Дипломная работа на тему "Характерные достоинства проповеди апостола Павла на примере изложения учения о кеносисе Господа Иисуса Христа"

ГлавнаяРелигия и мифология → Характерные достоинства проповеди апостола Павла на примере изложения учения о кеносисе Господа Иисуса Христа




Не нашли то, что вам нужно?
Посмотрите вашу тему в базе готовых дипломных и курсовых работ:

(Результаты откроются в новом окне)

Текст дипломной работы "Характерные достоинства проповеди апостола Павла на примере изложения учения о кеносисе Господа Иисуса Христа":


Введение

Актуальность темы исследования

На сегодняшний день информация является не только самым ходовым товаром, но и подчас грозным оружием. Давно доказано, что тот, кто предупрежден – уже вооружён. В обиходе у многих людей освоились такие выражения, как «век компьютера», «информационная блокада» и даже «информационная война». Порой условия привычной жизни меняются быстрее, чем мы успеваем к ним адаптироваться, и это тоже входит у нас в привычку. Эпоха высоких тех нологий – это эпоха будущего, на пороге которого человечество стоит последние три десятка лет. Но не тридцати, не трех сотен и даже тысячу лет людям до сих пор не было достаточно, чтобы снять внутренние противоречия хотя бы в одной короткой человеческой жизни; чтобы победить, к примеру, феномен одиночества или избавиться от порока коррупции. Доступность любой информации требует от человека умения обезопасить себя в физическом, психологическом и духовном плане. К сожалению, сегодня светское образование в любом государстве мира не способно ответить на эти вопросы, поскольку они выходят за рамки его возможностей. Вот, к примеру, что пишет современный исследователь и психолог Е. Н. Волков: «Десять лет исследований и активной практики в сфере помощи жертвам деструктивных культов (сект, психосект, психокультов), а также исследование процессов уговаривания (пропаганды) и различных манипуляций с сознанием людей привели меня к твёрдому убеждению, что современное образование и культура (во всяком случае в Россиии и вообще в СНГ, но, как кажется, и во всех других вроде бы достаточно развитых странах) не предоставляют гражданам тех знаний и навыков, которые необходимы для уверенной самостоятельной ориентации в социуме, отказывающегося от различных форм жёсткого регулирования жизни индивидов»[1].

Тем более люди обращают свое внимание на образование духовное, в котором обретают подлинные ориентиры человеческой жизни. На этом фоне хорошо просматривается и востребованность разработки заявленной темы уже по следующим причинам:

1)  сегодня ощутим неослабевающий интерес к Священному Писанию и святоотеческому наследию со стороны всей Церкви, включая приходящую интеллигенцию;

2)  данная тема имеет немалое значение для разработки других актуальных на сей день вопросов богословской и церковно – практической науки;

3)  предмет исследования особо интересен в свете последних достижений библейского богословия;

4)  активность представителей других христианских конфессий, а так же многочисленных сект обязывает верующих хорошо разбираться в вопросах собственной веры.

Цель работы

Исследование направленно на то, что бы описать характерные достоинства проповеди апостола Павла в его учении об уничижении Сына Божьего Иисуса Христа.

Исследовательские задачи

1)  показать культурно – исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел;

2)  осуществить сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии и определить принципиальные трудности, с которыми сталкивался апостол по ходу раскрытия этого учения среди эллинов.

3)  привести экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11), в котором изложить основные аспекты богословского образа Иисуса Христа, выраженного в наследии святых отцов;

4)  на основании многостороннего анализа керигмы апостола установить характерные достоинства фрагмента (Флп.:2,6 -11);

5)  сделать выводы о практической пользе освоения приёмов и методов, с которыми апостол Павел ясно и доступно выразил сложное учение о кеносисе Господа Иисуса Христа.

Заказать дипломную - rosdiplomnaya.com

Новый банк готовых оригинальных дипломных работ предлагает вам написать любые проекты по требуемой вам теме. Высококлассное написание дипломных проектов на заказ в Омске и в других городах России.

Объектом исследования данной работы является проповедь апостола Павла.

Предмет исследования – характерные признаки керигмы апостола Павла в послании к филлипийцам (Флп.:2,6 -11).

Методология и методы исследования

Для достижения поставленной цели в качестве методологической основы работы были использованы системный подход, принципы научной объективности, историзма и системности. Это в свою очередь обусловило методы исследования: проблемно-типологический, герменевтический, социо-культурный, сравнительный.

Перспективы дальнейшего развития данной темы

Тема на сегодняшний день изучена в достаточно скромном объёме, поскольку далеко не все исследования по данному вопросу имеются на русском языке. С другой стороны, многие западные учёные не опираются на святоотеческую традицию, что приводит их к выводам и построениям, имеющим сомнительный характер для православной библейской науки. В связи с этим определённо имеет смысл говорить о перспективах дальнейшего развития данной темы, привлекая новые переводы работ западных и американских учёных.

1. Краткая история исследований проповеди апостола Павла

1.1 Исследования до XX в.

Исследование текстов Нового Завета началось с первых веков христианства. Авторитет посланий апостола Павла был общеизвестным ранней Церкви, так что сами послания быстро вошли в канон книг Священного Писания. Это во многом определило историю их дальнейшего изучения, а также исследования проповеди апостола как таковой.

До тех пор пока Священное Писание понималось в контексте Священного Предания, богословие опиралось на конкретный опыт Церкви, и поэтому имело определённые критерии понимания текстов Нового Завета. Отказ на Западе от святоотеческого наследия в эпоху реформации привёл к отделению и развитию библейского богословия независимо от догматического. Этот вопрос был хорошо исследован и освещён в монографии Д. Э. Ледда «Богословие Нового Завета», где автор справедливо указывает, что «реформаторы настаивали на том, что Библия должна истолковываться буквально, а не аллегорически, что привело к возникновению подлинно библейского богословия»[2]. Тогда стали изучаться языки, на которых было запечатлено Священное Писание. Следующий шаг был сделан в эпоху Просвещения, когда Библия «стала истолковываться «совершенно объективно», т. е. исключительно как продукт истории»[3]. Это значит, что отношение к священным текстам перестало иметь благоговейный характер в виду распространения рационализма, с его отрицанием Божественного откровения и феномена чуда. Под влиянием развивающегося исторического метода учёные всё меньше искали в Библии богословие, но чаще находили в ней историю религии.

Уже в 1787 г. И. Ф. Габлер пришёл к выводу, что Библия представляет собой сборник древних религиозных трудов, в которых содержится история семитского народа, и поэтому изучать её следует с теми же предпосылками, с которыми исследуется любая другая семитская религия. Рационалистический подход Габлера был основополагающим в области библейского богословия на протяжении полувека. В то же время известны имена других исследователей, которые пытались примирить христианское богословие с современной мыслью. Иногда это желание приводило их к попытке сочетания некоторых библейских истин с универсальными законами природы. Кайзер (1813), Де Ветт (1813), Баумгартен-Крузиус (1828), фонн Кельн (1836) – это имена только некоторых из них.

Следующий видный учёный Ф. К. Баур отказался от попыток рационалистов искать в Новом Завете вневременную истину, поскольку истинным считал не результат, а процесс. Этот новый подход Баур почерпнул в философии Гегеля, который разработал диалектическую картину мира. В согласии с ней человеческая мысль движется от какого-то одного положения (тезис) к его противоположности (антитезис), в ходе их взаимодействия мысль перерождается, становится более или менее верной – так возникает новое видение (синтез). «Гегель видел в истории религии эволюцию Духа в его диалектическом восприятии божественного, от естественных религий через религию индивидуальной духовности к Абсолютной Религии, т. е. христианству»[4]. Применяя диалектический метод, Баур один из первых, кто анализировал проповедь апостола Павла при помощи философского инструментария. Учёный обратил внимание на то, что апостол указывал на независимость (свободу) христиан от закона (тезис). С другой стороны, христиане из иудеев придерживались другой точки зрения, утверждая доминирующее положение закона в жизни Церкви (антитезис). В этом конфликте между христианством ап. Павла и иудеев Баур видел рождение ранней Церкви II в., в которой обе позиции гармонично объединились (синтез).

Учёный внёс заметный вклад в историческое богословие, поскольку включил процесс развития Церкви в сферу научных интересов библейского богословия и тем самым способствовал возникновению так называемой Тюбингенской школы, оказавшей большое влияние на современных немецких учёных.

Оппонентов Бауру можно было найти сразу в двух лагерях: во-первых, против выступали те, кто отрицал значимость исторического подхода, во-вторых – те, кто сочетал исторический подход с верой в откровение Нового Завета. К первым справедливо можно отнести Э. В. Хенгстенберга (1829), работы которого «Христология Ветхого Завета» и «История Царства Божьего в Ветхом Завете» не отвечали требованиям принципов историзма и системности. Хенгстенберг не считал откровение Иисуса Христа принципиально новым шагом, поскольку Ветхий Завет он толковал исключительно в духовном плане, мало учитывая историю. И. К. Гофман, напротив, широко применял исторический метод для «оправдания» Библии. Двигаясь в этом направлении, Гофман даже создал свою «школу истории спасения» (Heilsgeschichte), в которой пытался для каждой из книг Библии найти своё место в схеме истории искупления. «Учёные этого направления, принадлежавшие к так называемой Эрлангенской школе, рассматривали Библию не как собрание доказательств доктрины, но как свидетельство того, что Бог совершил в истории для спасения человечества. Они считали, что утверждения Писания – не вещь в себе и не объект веры, а были задуманы как свидетельства об искупительных деяниях Бога»[5]. Многие из известных учёных ХХ в. (Ф. А.Г. Толук, Т. Зан, П. Фейне, Ф. Бюшель (1937), А. Шлатер (1909), Э. Штауфер (1941)) находились под впечатлением от исследований Эрлангенской школы.

Следующим витком богословско-исторической науки стали либерализм и историзм, на основании которых христианство понималось исключительно как духовно-этическая религия. Царство Божие – это высшее благо, этический идеал, в центре которого идея богообщения, в которой существуют личные отношения с Богом как с Отцом. Научный интерес учёных этого направления вращался вокруг исторической личности Христа и Его этических взглядов, а также дальнейшего развития христианского вероучения вне любых богословских интерпретаций. К учёным этого круга принято относить имена Г. Хольцмана «Учебник по богословию Нового Завета» (1896–1897, 1911), П. Вернля «Возниккновение нашей религии» (1903–1904), Адольфа фон Гарнака «Сущность христианства» (1901). Кстати Хольцман один из первых, кто исследовал вопрос культурного, религиозно-философского контекста в проповеди апостола Павла, в частности он отмечал в посланиях апостола эллинистические отголоски. Другие Б. Вайсс (1868) и В. Бейшлаг (1891) писали свои труды по богословию в либеральных тонах, признавая тем временем реальность откровения и ценность канона. Например, Вайсс прослеживает эволюцию христианского вероучения, выявляя четыре разных периода в развитии богословских воззрений апостола Павла, каждый из которых рассматривает по отдельности. Этот подход отразился в трудах других немецких консервативных учёных, таких как Т. Захн (1932) и П. Файне (1910, 1950), а также в работах на английском языке: Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters (1893); G. B. Stevens, The Theology of the N. T. (1899); E. P. Gould, The Biblical Theology of the NT (1900); A. C. Zenos, The Plastic Age of the Gospel (1927)[6].

В соответствии с принципами объективности наука в поиске решений какой-либо проблемы одновременно развивается по различным направлениям. Иногда результаты параллельных исследований имеют значительные качественные отличия. В конце XIX в. и начале XX в. параллельно либеральному направлению в библейском богословии развивалась школа истории религии. В 1902 г. Отто Флейдерер предложил научному сообществу обратить особое внимание на исторический фон эпохи, в котором зародилось христианство. Теоретически новую концепцию сформулировал У. Врейде в своём труде «О задаче и методе так называемого богословия»[7]. Врейде противопоставил христианскую веру собственно богословию как системе идей, таким образом, задача, поставленная им перед наукой, сводилась к выражению живого религиозного опыта ранних христиан в свете их религиозного окружения. Этот подход (по мнению Д. Э. Ледда) указывал на то, что богословие Нового завета должно уступить место истории религии раннего христианства. Новое направление задало тон в науке в работе «Biblishe Theology des NT» Г. Вейнеля (1913, 1928), в которой автор сравнивает христианство с другими религиями. Из четырёх возможных типов религий христианству отводиться им роль этической религии искупления. Также эта точка зрения выражена в следующих работах: S. G. Case, «The Evolution of Early Christianiti» (1914); E. W. Parsons, «The Religion of the NT» (1939) и E. F. Scott, «The Varieties of NT Religion» (1943). Развитие данного направления богословской мысли основано на совершенно разном восприятии учения Господа Иисуса Христа и Его ученика, апостола Павла. Эту тенденцию поддерживал И. Вайс в работе «Проповеди Иисуса о Царстве Божьем», однако широкое распространение она получила благодаря исследованиям Альберта Швейцера.

1.2 Альберт Швейцер

Этот учёный один из первых в XX в., кому удалось детально рассмотреть богословие апостола Павла в своём монументальном труде The Interpretation of the New Testament (1861), а также The Misticism of Paul the Apostle (1930). Швейцера беспокоило два вопроса, с которыми он подходил ко множеству работ по данной проблеме. Во-первых, каким иудейским или греческим мыслителем в действительности следует считать апостола Павла? Во-вторых, что является главным стержнем в богословии апостола – «оправдание верой» или «жизнь во Христе»?

Эти вопросы связаны между собой в концептуально новом подходе Швейцера, где сама идея «оправдания верой» содержит в себе критику иудаизма, в случае, если понятие «жизни во Христе» зародилось в недрах иудейского вероучения. Учёному, считает Швейцер, не следует толковать проповедь апостола Павла в эллинистических категориях. Расставляя акценты на иудейской традиции, Швейцер выводит учение об оправдании верой из центра Павлова богословия, отводя ему роль лишь некоего полемического выпада. Собственно «жизнь во Христе» понимается Альбертом Швейцером в контексте иудейской апокалиптике. Это означает, что в «Иисусе Мессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нём. Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединён с Мессией»[8].

Работы Альберта Швейцера повлияли на многие последующие интерпретации Послания к Римлянам. Его точка зрения противостоит распространённому мнению, что фабула апостола в этом послании находится в идее оправдания верой, поэтому вслед за ним было написано немало работ, в которых сердцевиной учения апостола Павла считается тезис о «жизни во Христе». Из-за этого вывода учёное сообщество нередко приходило к разногласиям, ведь в истории изучения эпистолярного наследия апостола Павла Посланию к Римлянам зачастую отводили ключевую богословскую роль. Вообще труды этого учёного сформировали определённое поле проблем, решать которые приходиться любому серьёзному исследователю текстов посланий апостола Павла и в настоящее время. Главные четыре вопроса, которые поставил Альберт Швейцер перед богословской наукой, выглядят следующим образом:

1.  Каково место апостола Павла в религиозной ситуации I в. н. э.?

2.  Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как необходимо понимать его смысл?

3.  Насколько понимание текстов учёными совпадает с их реальным значением, другими словами, больше ли экзегезы или эйзегезы в богословских работах, не привносится ли в послания новых, чуждых им смыслов?

4.  Как необходимо воспринимать идеи апостола Павла применительно к реальной жизни?

Четыре вопроса суть четыре направления, которые, так или иначе, присутствуют во всех исследованиях посланий апостола Павла: история, богословие, экзегеза и практика. Вклад Альберта Швейцера в том-то и состоит, что он один из первых наиболее открыто заговорил о них.

1.3 Рудольф Бультман

Другим столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX в., несомненно, был Рудольф Бультман. Исследуя труды апостолов Павла и Иоанна Богослова, Бультман выстраивает собственную богословскую систему, внутри которой раскрывает богословие апостола Павла через призму плачевного состояния человечества, нуждающегося в указании спасительного пути. Ответы Бультмана на четыре вопроса выглядят следующим образом: во-первых, он последовательно вписывает апостола Павла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман, достаточно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вышел из иудейского круга, внутри которого закон лишает верующих возможности «жизни во Христе». В центре богословия апостола Бультманн усматривает тезис о вере, благодаря чему человек может избежать «клятвы». Даже то, что апостол Павел не отказывается от апокалипсической иудейской традиции, Бультман объясняет это лишь нарочитой демонстрацией ограниченности подобных ожиданий, которые далее апостол стремится перевести в категории вневременной греческой мысли. В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла проклятие закона. Относительно современности идеи апостола Павла необходимы для того, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Говоря о главных проблемах человечества: о грехе, законе и смерти, и о главных средствах спасения – о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между апостолом Павлом и Мартином Лютером. При таком синтезе, не все тексты апостольских посланий возможно адекватно интерпретировать, однако такие случаи Бультман обходит, либо объявляя их позднейшими вставками, либо списывая их на издержки иудейского воспитания, которое не играло большой роли в позднем богословии апостола.

По поводу творчества Рудольфа Бультмана интересную и аргументированную критику даёт Мартин Хенгель, директор Института античного иудаизма и истории эллинизма, почётный доктор Упсалы и Страсбурга, Британской и Нидерландской академий наук. Протоиерей Александр Мень так оценивает его труды: « «Иудейство и эллинизм» является своего рода энциклопедией по истории религии и культуры иудейского и эллинистического миров и их контактов…»[9]. Во-первых, Мартин Хенгель указывает, что Бультман принадлежал к сторонникам радикального историзма в богословии, которые ставили Библию и другие раннехристианские свидетельства в культурно-исторический контекст. Этим методом доказывая иудейское, вавилонское, персидское и эллинистическое влияние на формировавшееся христианство. Особенностью эпохи, в которой трудился немецкий теолог, Хангель называет сиентизм, то есть убеждённость в неограниченных возможностях науки, с одной стороны, и преувеличенного скепсиса ко всему «ненаучному». «В этих условиях своей задачей Бультман считал сохранение керигмы, провозвестие христианства, убеждение современников в истинности Евангелия»[10]. Вопреки распространённому мнению, прот. Александр Мень утверждал, что Бультмана нельзя причислять к представителям отрицательной библейской критики. В следствие того, что немецкий богослов ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотизы, отстоять главное в христианстве – керигму, благовестие о спасении. Вот, что говорит об этом сам Рудольф Бультман: «Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг другу. Так рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как Второго Адама. Противоречат друг другу представления о кеносисе Предсуществующего (Флп. 2,6 слл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет своё мессианство. Точно также представления о девственном зачатии противоречат мысли о предсуществовании Христа, противоречат друг другу вера в творение и признание нетварных духовных существ (1 Кор. 2,6 слл.; 2 Кор. 4,4 слл.; Гал. 4,3). Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Гал. 3,19 слл.).

Однако к критике, прежде всего, побуждает то своеобразное противоречие, что проходит сквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детерминированность человека, с другой – призыв к решению; с одной стороны грех считается роком, с другой – виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т. д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой – как самостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерять себя. Отсюда тот факт, что некоторые слова Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации.»[11] Другими словами, суть Евангелия – в керигме, которую необходимо освободить от позднейших наслоений, демифологизировать её. И ещё: «Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозоветную Вселенную духов и чудес»[12]. Однако Бультман не собирается отказываться от чудес в Священном Писании, но лишь пытается интерпретировать их духовный смысл, чтобы тот согласовался с современными представлениями об устройстве мира.

Критика Бультмана основана, прежде всего, на том, что теолог пренебрегает Преданием, не находя его связи с реальной библейской историей. Например, он считал, что Спаситель никогда не отождествлял Себя с Сыном Человеческим. По его мнению, Христос нёс провозвестие, а Церковь позднее приняла этот догмат и возвещала Его Самого. Также Бультман отрицает событие, происшедшее с Савлом по пути в Дамаск. «То, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причём апостол ждёт такой перемены от каждого человека, который принял откровение веры»[13]. Во-вторых, роль Христа сведена у Бультмана к минимуму, поэтому богословие Нового Завета представляется ему вневременным, практически не зависящем от событий на святой земле.

Подобные выводы возможны, когда объектом исследования является личность Спасителя, рассматриваемая относительно исторического и культурного контекста. В ходе подобной работы обыкновенно исследуется степень зависимости личности от условий её формирования и обитания. Это рассуждение справедливо во всех случаях, кроме одного – земной жизни Господа Иисуса Христа. Исключение возникает вследствие противоречия, проиллюстрировать которое можно на примере древней философской загадки: бытие определяет сознание, или сознание определяет бытие? В рассматриваемом случае ни один поступок Спасителя не зависел от политических, экономических, культурных, этнических и др. возможных условий, в которых находилась Палестина в I в. н. э. Христос всегда обращал внимание на внутреннего человека. Его интересовало сердце, способное любить или ненавидеть; и поэтому Его не останавливали ни традиции, ни законы, ни обряды перед тем, чтобы спасти от смерти блудницу, исцелить слепорождённого в субботу и воскресить живую веру в Израиле. Сам Христос есть истинное Бытие, через Которое всё начало быть (Ин. 1: 2,3) и поэтому всё Ему подвластно. Если согласиться с этим рассуждением, то неизбежно придётся отказаться от выбранного метода, и уменьшить роль исторического фона эпохи. Напротив, отказаться от предложенного умозаключения, будет означать отказ верить в Иисуса Христа как в Богочеловека и Спасителя Вселенной. В западном богословии есть категории учёных, которые пошли по первому пути, храня свою веру. Есть и те, кто за старанием сделать Евангелие понятным современному человеку увлекся междисциплинарным подходом и отказался верить в Иисуса как в Бога, разделяя исторического Иисуса и «мифологического» догматического Христа. Это озвучивает Мартин Хенгель: «Постоянно, особенно благодаря влиянию Бультмана и его учеников, существует склонность отрицать историчность мессианских притязаний Иисуса. В результате, несмотря на случающиеся разногласия, «не-мессианский» Иисус стал почти общепризнанным мнением, особенно в Германии»[14].

1.4 Джон Дэвис

На протяжении первой половины XX в. самым авторитетным исследователем Нового Завета считался Рудольф Бультман, однако после Второй мировой войны в науке наступает коренной перелом: учёные перестают связывать богословие апостола Павла с эллинистическим контекстом, предоставляя главную роль иудейской традиции. У. Д. Дэвис скрупулезно изучал раввинистическую традицию и сопоставлял её с посланиями апостола Павла. В ходе своего исследования учёному удалось доказать, что апостол Павел был прежде всего раввином, поверившим в Иисуса из Назарета как в Христа и Мессию израильского народа. Дэвис задал направление, по отношению к которому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи: одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, – критиковать. Отвергая эллинистические предпосылки керигмы апостола Павла, Дэвис показывает связь его проповеди с иудейской традицией. Однако в этом вопросе Дэвис избегает предвзятого отношения к иудаизму так, как полностью разделяет взгляды Швейцера и его критику этой религии. «Более того, по его убеждению, сквозь все Павловы тексты проходит мысль о том, что долгожданная «жизнь будущего века» началась в Иисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой «Торе», имя которой «закон Христов» (Гал. 6:2)»[15].

До исследований Дэвиса большинство учёных относились к иудаизму с пренебрежением, так как в нём не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческой самонадеянности, предубеждённости и гордыни. Поэтому естественно взор многих исследователей обращался в сторону эллинизма, в котором, как они думали, апостол Павел почерпнул свои блестящие идеи. Это логика была широко распространена в учёных кругах. После работ Дэвиса и трудов Карла Барта картина изменилась с точностью до на оборот. Эллинистические влияния немедленно провозглашены «языческими» и, значит, пагубными по своей сути. Таким образом, историческая, богословская, экзегетическая и практическая проблематика приобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинство учёных не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все без исключения идеи апостола Павла. Однако факт перерождения богословских оснований в отношении Посланий апостола Павла имел место, благодаря, прежде всего, трудам Дэвиса и его сторонников.

1.5 Эрнст Кеземан

Этот учёный работал в 60–70 годы прошлого века профессором Тюбингенского университета. Кеземан первый попытался синтезировать Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он соглашался со Швейцерем на счёт апокалиптического иудаизма, с другой – с Бультманом и его лютеранскими единомышленниками видел смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания. Благодаря новому подходу ему удалось более взвешенно разобрать некоторые детали богословия апостола Павла.

Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех
фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание «нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.

У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как
представляется, исключительно важна для понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть-чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосновать собственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхом немецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность. Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакает гитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такого положения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаянной попыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезной экзегезой Павловых текстов.

Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает исследователя по-новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется, прежде всего, работами Эдварда П. Сандерса.

1.6 Эдд Сандерс

«Масштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение «Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до-Сандерсовых позиций», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, – а разве так можно писать об апостоле Павле! Значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман»[16].

Его главный труд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесь очевидны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т. п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией закон-нически понятых «дел праведности». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, – не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», – возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета. Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие-в-Завете» – это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизм Завета» (от греч. nomos – закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.

«Таким образом, Сандерс одним ударом выбивает почву из-под ног большинства, прежде всего, протестантских читателей Павла»[17]. Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценной формой религиозного опыта. Павел критикует его лишь за то, что он – «не-христианство». Открыв для себя спасительность Христова учения, апостол был вынужден признать, что одной лишь иудейской веры для спасения недостаточно. Сердцевина Павловой мысли (здесь Сандерс очень близок к Швейцеру) – не тезис об оправдании верой и не критика иудаизма, а то, что сам Сандерс называет «соучастием» (participation), подразумевая под данным словом всю совокупность Павловых представлений о «бытии во Христе».

«Однако ирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов за смелыми реформами не последовало»[18]. Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Не предложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждается работоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканий предельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чем это было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничего общего они не имеют. «Павловым» христианам и потомкам палестинских иудеев I века н. э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.

Последствия «Сандерсовой революции» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличной поспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости, не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями, «необязательностью» его экзегетических обоснований, исторических реконструкций и богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах, разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления об иудаизме как разновидности «протопелагианства», а вместе с ними – и устаревшие прочтения Павла как глашатая «оправдания» в смысле «спасения», для которого не нужны никакие человеческие усилия (то есть «дела закона»). Многие немецкие исследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит. Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем интеллектуальным пейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главный тезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему.

1.7 Современное положение дел

Нынешняя картина изучения Павлова корпуса представляется довольно расплывчатой. Впрочем, можно заметить основные направления и более или менее существенные сдвиги позиций. «Сейчас, как и во все времена, существует огромное множество людей, вычитывающих из текстов апостола Павла на удивление противоречивые вещи»[19]. По-прежнему в центре внимания – все те же четыре основных вопроса.

История

Практически все ученые сегодня считают Павла в высшей степени еврейским мыслителем, однако вопросы о том, к какой из ветвей иудаизма он ближе всего, а также, насколько его иудаизм был переосмыслен в свете Евангелия, по-прежнему остаются открытыми (заметим, что нам известно об иудаизме I века гораздо больше, чем предшествующему поколению, не говоря уже об остальных). В вопросе об историческом месте апостола Павла обнаруживаются новые измерения. Социологи и исследователи древней («риторической») словесности пытаются вписать его в различные проявления современной ему культуры. Как и прежде, можно найти пару авторов, стремящихся представить Павла последовательным «эллинистом» (в отличие от своих предшественников, они, как правило, делают это, в основном, чтобы подпортить ему репутацию), однако соглашаться с ними никто не обязан.

Богословие

По-прежнему ведутся споры о том, что же считать смысловым центром Павлова богословия. Большинство немецких исследователей и кое-кто из представителей консервативных американских кругов продолжают настаивать на том, что сердцевину богословия апостола Павла составляет учение о кресте и оправдании, но их взгляды постоянно оспаривают; а кроме того, многих ведущих ученых последних десятилетий XX века больше волнует другое: как мы можем узнать, где сердцевина чьей-либо мысли, и вообще, правомерно ли ставить такой вопрос. В качестве ключа к богословию Павла предлагаются модные нынче категории «сюжет» и «повествование» («нарратив»), однако до сих пор остается непонятным, как ими пользоваться и что из этого может выйти. Обособление библеистики от богословия, столь распространенное в научных и учебных центрах Северной Америки (где, кстати, сосредоточена большая часть современных библейских исследований), привело к тому, что текстами Павла нередко занимаются люди, не имеющие ни философской, ни богословской подготовки и, более того, плохо представляющие себе, зачем это нужно. Многие исследователи Нового Завета, стремясь вырваться из оков тяжеловесного консерватизма, тяготеют к детальной экзегезе и всякий намек на всеохватность Павлова богословия воспринимают как попытку возродить ту самую систему, от которой они были бы рады избавиться. Это вроде того, как в других научных кругах для «освобождения от мук прошлого» используют исторические штудии – весьма привлекательный, хотя, по мнению некоторых, довольно неэффективный вид терапии.

Экзегеза

В этой сфере активно изучаются фрагменты и детали отдельных посланий, привлекается значительно больше как иудейских, так и языческих первоисточников, содержащих возможные параллели к Павловым образам и идеям. Вместе с тем на нас хлынул поток очень разной по качеству вспомогательной литературы, и теперь перед каждым добросовестным исследователем стоит тяжелая задача – перелопатить множество специальных изданий и, по возможности, справедливо отозваться о каждом из них. Поэтому нынешние комментарии содержат, скорее, пространную историю вопроса, чем основополагающие богословские утверждения. Это, может быть, и неплохо, если, конечно, мы понимаем, что таким образом подготавливается почва для будущих богословских изысканий и удобряют ее, смею надеяться, лучшим из всего, что так манит своей доступностью в наши дни.

Значение

По-прежнему остро стоит вопрос о значении апостола Павла для современности. Некоторые, как и раньше, предпочитают играть на понижение: желая поместить святого апостола в его исторический контекст и там оставить, – а, по сути, под видом современного подхода к интерпретации предлагается исключить Павловы идеи из наших мировоззренческих и богословских построений. Другие продолжают пользоваться именем Павла для оправдания «проповеди Евангелия», согласно которой, единственная «проблема» – человеческая греховность и гордыня, а единственный «выход» – крест Христов. Наконец, есть и те, кто, ничуть не отрицая этой стороны Павловой мысли, тем не менее, пытается оперировать более широкими понятиями и ставить более общие вопросы, которые, на их взгляд, составляют неотъемлемую часть учения Павла в целом. В таком подходе кроются прекрасные возможности обращаться к специфическим проблемам конца XX – начала XXI века и таким образом обнаруживать смысл тех Павловых текстов, которые прежде было принято относить к разряду «темных мест». Так, например, сталкиваясь с вполне самодостаточным современным западным неоязычеством, в котором буйный материализм, с одной стороны, сочетается с философствованиями New Age («нового века»), с другой, было бы неплохо напомнить о том, что основным адресатом проповеди Побыли не иудеи, а язычники, и у него есть, что сказать их современным единоверцам.

Так, известный еврейский ученый и апологет Хаим Маккоби (Maccoby) в ряде своих работ доказывает, что Иисус, личность которого (по мнению автора) предельно затемнена христианскими «евангелиями», был никем иным, как фарисеем, добропорядочным и законопослушным иудеем, вовсе не намеревавшимся отказываться от основных принципов иудаизма и не предлагавшим новую религию. А вот апостол Павел, полагает Маккоби, вопреки всем его заявлениям, никогда фарисеем не был. Он, вечный маргинал в иудейской среде, типично эллинистический мыслитель, перетолковывает учение Иисуса в категориях греческой, если не гностической, мысли. Придуманный им Иисус – исключительно плод его религиозно-философского воображения, персонаж, никак не связанный с соответствующей исторической личностью и пришедший, скорее, из мира античной религии, – этакое божество греческого пантеона. Именно этим, по убеждению Маккоби, апостол Павел проторил путь антисемитизму в западной культуре.

Другой автор, писатель и журналист Э. Н. Уилсон, публично отрекшийся от христианства и выпустивший затем книгу об Иисусе, призванную хотя бы отчасти оправдать его личное отступничество недавно произвел на свет аналогичное сочинение об апостоле Павле. «Судя по всему, оказавшись глух к предостережениям Швейцера не привносить в истолкования Павловых текстов эллинистические понятия, поскольку самому апостолу были куда ближе иудейские, он слегка покровительственно рассуждает о Павле как о несомненно величайшем мыслителе, но, к сожалению, проглядевшем истинную сущность Иисуса»[20]. Именно апостол Павел, переведший в категории эллинистической мысли то, чему довольно невразумительно, но вдохновенно учил Иисус, и стал, по мнению Уилсона, подлинным «основателем христианства». Из этих двух примеров, как впрочем, и из множества им подобных, видно (и об этом речь впереди), что изобретатели такого рода теорий блуждают в туманных предгорьях, а над ними во всей своей ослепительной красе высятся вершины и ледники, отвесные скалы и утесы, – и это настоящий ландшафт Павловой мысли.

История исследования проповеди апостола Павла отражает общие тенденции развития богословской науки. Процесс секуляризации стран Западной Европы привёл общество в раздвоенное состояние, разделяя понятия веры и знания, религии и науки. Квинтэссенцией этого явления стало раздвоение церковного сознания и, как следствие, появление в нём двух разных личностей: Иисуса исторического и Христа, проповедуемого в Евангелии. В истории исследования проповеди апостола Павла наблюдается увеличивающийся интерес к интерпретации его Посланий в русле последних достижений христианской цивилизации. Сегодня рассматривать с этих позиций Новый Завет является весьма популярным занятием, однако не всегда исследователи компетентны в богословских вопросах, а порой даже не имеют философского образования. Все эти недостатки априорно присутствуют в системе библейского богословия Запада в силу потери связи с живым опытом Церкви – Священным Преданием. Этот факт указывает на серьёзную необходимость развивать альтернативное богословие, способное разрешить многие догматические проблемы и осветить тёмные места Евангелия. Без сомнения, это задача вселенского Православия.

2. Внешние и внутренние условия миссионерской проповеди апостола Павла

2.1 Социально-политическое устройство Римской империи в в. по Р. Х.

Апостол Павел и его эпоха

История апостольской проповеди находиться в самом основании важнейшего дела – благовестия Откровения Иисуса Христа, потому она дорога церковному сознанию неизменно и неоценимо. Подвиг апостольского слова воссиял на всех континентах так, что в тропаре праздника Сошествия Святого Духа Церковь воспевает: «Благословен еси, Христе Боже наш, Иже премудры ловцы явлей, низпослав им Духа Святаго и теми уловлей вселенную, Человеколюбче слава Тебе»[21].

Существует представление о времени первого пришествия Спасителя как о полноте времен. Эта фокусировка человеческой истории связана с качественными и количественными изменениями внутреннего, духовного мира людей. Время Божественного откровения и время духовного кризиса совпали на прямой линии развития человеческого общества. Тогда господство греческой культуры имело место быть во всех уголках Римской империи, которая стремилась стать моделью идеального государства. При этом парадоксальная картина эллинистической эпохи выявляла множество противоречий, заложенных в основании духовного развития общества. Творческие силы души не совершали подлинной духовной работы, оставаясь в сфере чувственного движения мира. Империю объединяло лишь верность цезарю (вплоть до обожествления его персоны) и подвластный ему централизованный государственный аппарат. На пути же к духовному единству препятствовал фронт языческих местных культов, каждый из которых не исключал остальных, и потому единственным ограничением в выборе религии оставалась только финансовая сторона. «Такое мироощущение порождало чувство трагедии, тупика и глубокое недовольство имеющимися условиями существования.»[22] Светлой попыткой обрести уверенное равновесие человека в мире стало рождение и быстрое развитие философской мысли, которая впервые поставила вопросы нравственного характера. Это достижение отдельных философов многократно растворялось среди сотен тысяч религиозных обывателей империи, и потому не решало духовных проблем в масштабе огромного государства. «Люди нуждались в религии более глубокой, чем философия или внешние обряды. Философия может удовлетворить лишь не многих интеллектуалов. Внешние обряды и церемонии отвечают запросам большого количества людей, но не тех, кто остро сознаёт собственное несовершенство и активно пытаются найти смысл жизни.»[23]

Состояние мира в тот момент хорошо выражено Гарнаком: «Одна империя, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторону монотеизма и одна общая тоска по Спасителю»[24]. Именно этот мир встречал апостолов, в числе которых трудился св. апостол Павел. Сам себя апостол называл апостолом языков (Рим. 1,1), то есть именно его проповедь была обращена в первую очередь к язычникам – эллинам не только по происхождению, но и по образованию. Сам апостол Павел иудей от рождения. Его родители – выходцы из Израиля. Семья его «хотя и живет в диаспоре, еще не затронута языческим окружением и соблюдает обычаи своей страны»[25]. Эллинское образование, полученное в юном возрасте, позволило апостолу с большим успехом совершить свою миссию. Богословие апостола Павла стало основанием христианской доктрины, преобразившей греческую философию. Христианство одухотворило языческий мир сначала в тех городах, где побывали святые апостолы, а за тем и там, где были их последователи, ученики. Апостолы не отказывались абсолютно от опыта языческого мира, но достраивали недостающие фундаментальные опоры, проповедуя Царство Божие и пришествие в мир Спасителя, ценой собственной жизни и личного подвига любви. Апостол Павел был усечён мечём в Риме около 66 г. по Р. Х. Именно Ему принадлежит ясное изложение идеи умаления достоинства Бога в лице второй ипостаси Пресвятой Троицы. Это явление в богословской литературе получило наименование «кеносис». Идея кеносиса охватила достижения античной цивилизации и дала права разуму в духе познавать Бога, человека и всю Вселенную. Так начиналась эпоха христианского мира, эпоха Нового Завета.

Отношение к христианству простого народа.

Идеи способны оставлять отпечаток в сознании народа, который часто мыслит по инерции «старыми» категориями. «Теоретические вопросы: есть ли Бог и те боги, которых чтит государство, заслуживают ли почитания, – лежат вне народного кругозора»[26]. Так было и во время распространения Христианства внутри Римской империи, когда быт простых граждан включался в грандиозную картину языческого многобожия.

Христиане же презирали бессмысленное поклонение идолам, чем раздражали массы обыкновенных людей, считавшие христиан безбожниками. Более того, пребывание в государстве таких нечестивцев, по мнению народа представляло угрозу для империи, так как боги эллинов были всегда мстительны и беспощадны. Так зло по отношению к государству, области, городу, семье, человеку трактовалось карой богов за христианскую веру. Это, например, запечатлел в своих произведениях Лукиан, живший во II в. по Р. Х. Рассказывая историю жизни одного искателя приключений, Перегрина, который «познакомился с удивительным учением христиан, встречаясь в Палестине с их жрецами и книжниками»[27], – автор одобряет его смерть за убийство отца и обращение в христианство. «Впрочем, клянусь Гераклом, это вполне заслуженно, если только отцеубийцы и безбожники должны нести наказание за свои преступления»[28].

Закрытость христианских общин способствовала развитию подозрений среди простого народа. Христиан обвиняли в безнравственности и преступности, разврате и безбожии. Профессор В. В. Болотов замечает: «Если б народ имел свободные руки, то история Христианства обратилась бы в уличную бойню, и Христианство было бы истреблено без остатка»[29]. Но по воле Божией само государство не допустило этого безумия. Проповедуя среди язычников, апостол Павел понимал, что чем проще человек устроен, тем легче он может воспринять Божественное Откровение. Поэтому апостол больше всего проповедовал среди обычного народа, как и сам косвенно указывает. «Посмотрите братья, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1Кор.: 1,26) Привыкая к Христианству, народ скоро сам станет защитным буфером в периоды гонений власти на Церковь.

Первохристианство и государство

По мнению И. А. Ильина проблема гражданства состоит в том, что оно не зависит от свободного выбора человека. И «духовный смысл гражданства и жизненная сила его нуждаются в свободной любви гражданина и в его добровольном самообязывании; необходимо, что бы формальная причисленность к государству не оставалась пустой и мертвой видимостью, но была исполнена в душе человека живым чувством…чтобы гражданин жил интересами и целями своего государства»[30]. Идея «братства» в масштабах страны вошла в государственно – политический мир со времен христианизации европейских народов. Но по отношению к языческой Римской империи христиане не обладали государственным правосознанием, потому что империя обожествляла свою власть над народом еще со времен Республики. «Культ Dea Roma (богини Рима) практиковался в Смирне уже 195 г. до Рождества Христова»[31]. Реально язычество приобрело теократические формы, сам бог – император управлял своим народом. Именно поэтому сопротивление христиан государственной религии, в первую очередь, вызывало ответную реакцию религиозного государства.

Жития христианских мучеников первых веков ясно показывают однозначную позицию властей в отношении к христианской религии и ее Основателю. Мучители, как правило, предъявляли обвинение страдальцем в безумии, так как те последовали за Распятым. Видимо не случайно правителей особенно раздражал кенотический вопрос. Идея умаления Бога была бы опасна для мистического авторитета римской власти – и обладателей этой власти соответственно, если бы Христа воспринимали всерьез.

Однако, не вникая в учение «иудейской секты», власти сталкивались с Христианами на практике. Вот отрывок из уже упоминавшегося произведения Лукиана: «Тогда Протей был схвачен за свою принадлежность к ним и посажен в тюрьму…христиане, считая случившееся несчастьем, пустили все в ход, чтобы его оттуда вырвать. Когда же это оказалось невозможным, то они старались с величайшей внимательностью ухаживать за Протеем. Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких-то старух, вдов, детей-сирот. Главари же христиан даже ночи проводили с Протеем в тюрьме, подкупив стражу. Потом…пришли посланники даже от малоазийских городов по поручению христианских общин, чтобы…замолвить за него словечко на суде и утешить его. Христиане проявляют невероятную быстроту действий, – изумляется Лукиан, – когда случится происшествие касающееся всей общины, и прямо-таки ничего не жалеют»[32]. При такой активности христиане выявляли свой противогосударственный характер, по мнению Тертуллиана, главным образом в непочтении римских богов. Отказ в принесении жертвы воспринимался как измена Родине; отступники приравнивались к врагам народа (империи). Но первохристиане продолжали, не смотря на строгость наказания, «относиться к римскому самообожествляющемуся государству самое большое лишь с пассивным попустительством»[33], – пишет С. Н. Булгаков. В этой пассивности безучастие оказывает государству «большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция»[34]. С точки зрения психологии данное поведение христиан можно объяснить повсеместным ожиданием конца Света, одновременно с которым закончатся и все земные дела. Поэтому естественно, что государство, которое для античного человека было всем: домом, отечеством, храмом, у христианина – из центра переместилось на периферию. Христианство не было политической религией, но оно предлагало человеку свободы, гарантировать которые не была в состоянии ни одна языческая власть. В таком положении Риму не требовалось издавать постановления против последователей Христа. Рим был консервативен, он хранил веру отцов и казнил не подчинявшихся старым порядкам, на крови которых и росла еще совсем молодая, но уже святая Церковь Христова.

Отношение к Христианству интеллигенции

В период со II–I вв. до н. э. Римская аристократическая «республика вступает в полосу кризиса»[35], выход из которого она найдет на пути к централизации и усилению государственной власти. Всегда интеллигенция как наиболее просвещенная часть общества формировала общественное мнение, которое иногда вызывало резонанс и смуту в стране. В I в. христианская проповедь была услышана высокообразованными влиятельными людьми, однако она не произвела на них серьезное впечатление. Лишь спустя время просвещенный мир высказал свой протест и даже стал бороться с христианством. Античная культура была по преимуществу культурой религиозной, поэтому она неизбежно оказалась препятствием на пути христианской Церкви.

Языческое образование давало широкий кругозор в вопросах культуры и искусства, но именно этого не хватало простому народу, который крестился в первую очередь. В простоте веры первые христиане ожидали совсем скорый приход Царства Господа Иисуса Христа и совсем не интересовались общественной жизнью. «Даже лица действительно высокообразованные были настроены к христианам далеко не дружелюбно, когда останавливали свое внимание на происходивших среди них уродливых явлениях. Так некоторые христиане, признавая, что статуи не боги, как – будто в этом могло быть какое-нибудь сомнение у кого-либо из интеллигенции, разбивали их и тем самым давали повод для обвинения себя в грубой нетерпимости к искусству. Кельс приводит слова христианина: «Вот ваших богов я могу разбивать; они мне ничего не сделают»»[36].

Интеллигенцию Античного мира можно представить в образе самарянки, встретившейся на пути Спасителю. Она пришла к колодцу поискать воды, тогда как образованные люди Древнего мира искали Истину, как живительную влагу. Увидев женщину, Христос предложил ей воду необыкновенную, живую. Но что она отвечает? «Господин! Тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя живая вода? Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его?» (Ин.: 4, 11–12) Подобный вопрос возникал у образованных людей того времени, спрашивавших себя: неужели Христос больше наших философов, ведь колодезь вырытый ими очень глубок, а у Него и Его апостолов не было даже образования? Более того, если допустить, что Истиной в полноте обладает только Христианская Церковь, то в центре мировосприятия следует поместить личность Христа, с её непонятным и пугающим кеносисом. Но это уже было совершенно не возможно.

Христианство и социальная проблема рабства

«Всем известно, что первохристианам пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой ужасной форме, в какой он когда-либо становился, – с существованием узаконенного и широко распространенного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации»[37]. Но Христианство – это религия свободы, – такой акцент ставит апостол Павел. В его посланиях чаще всего встречается слово «свобода». И не случайно его проповедь крестной смерти, – пишет митрополит Владимир (Собадан), – как спасительного акта, освобождающего всех людей от рабства, была воспринята массой рабов»[38].

Для проведения любой революции необходимо два условия: объективный фактор и субъективный. Первое условие в Римской империи было выполнено, так как рабы, недовольные своим положением, переполняли империю. В столице 80% населения составляли рабы. Эта серьёзная сила могла бы изменить историю римского государства при наличии хорошей организации. Все это внушало опасения свободному обществу господ, стремившихся даже в одежде не иметь различий с рабами, иначе последние скоро бы осознали свое численное превосходство.

Но христианство не стало тем субъективным фактором социальной революции, потому что оно «обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку»[39]. По слову апостола каждый человек был рабом, поскольку пребывал во власти греха, Ницше называл это отрицательным равенством. Но в отличии от земных обычаев люди не были в состоянии принести выкуп за свою свободу, как это иногда делали рабы, принося жертвы в языческие храмы. Тогда языческий бог, считалось, выкупал раба у его господина. Христиане же были куплены «дорогою ценою» (1Кор.: 6,20; 7,23) не для нового рабства, не для того, что бы опять жить в страхе, но для подлинной свободы! Именно рабам в первую очередь был близок Бог, Который ради любви к людям принял «образ раба» (Флп.:2,7). Кеносис Христа привлекал угнетенных и закрепощенных новым качеством отношений между Творцом и созданием. Христос открыл людям Отца!

Христианство появилось на свет в самом цивилизованном государстве мира, в котором существовал целый ряд естественных условий, политических, культурных и экономических. Откровение, выраженное в Новом Завете. заключало в себе главную мысль – идею кеносиса Господа Иисуса Христа, пришедшего спасти людей.

Простой народ обращался ко Христу, если преодолевал давление языческих традиций. Власть не встречала организованного сопротивления, но сам вопрос о смиренном Боге антагонировал с процессом обожествления императорской власти. Политическое бездействие христиан часто приводило к конфликтам, разрешая которые власть не избегала насилия и применяла казни. Интеллигенция боролась с христианской Церковью главным образом в области культуры, обвиняя христиан в невежестве и безбожии. Рабство, так необходимое античному государству, было болезнью на живом теле империи, в глазах христиан. «Первохристиане не пошли на прямую и непосредственную борьбу с рабством как с институтом»[40], но расширили его понимание до идеи всеобщего равенства грешников перед Единым Богом. Кеносис делал Бога желанным для этого самого многочисленного и самого угнетенного общества людей.

2.2 Религиозно-философский контекст апостольской миссии

Три причины против признания идеи кеносиса в языческой религии Древней Греции

Проблема, которая рассматривается в этой главе, связана с учением о самоумалении Господа Иисуса Христа в послании апостола Павла к Филиппийцам. Со слов самого апостола известно, насколько сложно ему было проповедовать распятого Бога среди язычников. Этот самый вопрос можно изложить иначе: Почему Иисусу Христу не нашлось места на Олимпе, а христианству в Ареопаге?

Для ответа на него следует исходить из следующих предпосылок:

1.  Во-первых, идея кеносиса занимает одно из центральных мест в проповеди апостола Павла.

2.  Во-вторых, языческий мир не мог принять весть о страдающем Спасителе, сохранив при этом прежний строй мыслей.

Что касается методологии, то кажется справедливым мнение тех исследователей, которые утверждают, что нельзя искать корни идей апостола в языческом контексте, но напротив, главное внимание уделяют тому, куда идеи идут. «Направление, таким образом, оказывается важнее происхождения: русло – важнее истока»[41]. Это означает, что в данной проблематике главный интерес вызывает то, насколько идея кеносиса совместима с религиозно-философским контекстом античности. Для этого возможно провести мысленный эксперимент, в ходе которого идею самоограничения и смирения Бога имеет смысл спроецировать на поле религиозного и философского мировосприятия древних греков.

По содержанию эту тему удобно раскрывать поэтапно, в первую очередь, рассмотрев религиозный, а за тем и философский фон проповеди апостола Павла.

Начинать исследование этого вопроса необходимо с обзора древнегреческой поэзии, которая первая фиксирует религиозные представления народов Эллады и Кеклады. Эпос Гомера и Гесиода сохранил лишь часть мифологической картины мира, внутри которой жили древние греки. Уже во времена VIII–VII вв. до Р. Х. поэзия играла важную роль в жизни человека, создавая духовную связь поколений. Поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея» стали основой для греческой литературы и своего рода священным писанием древних греков. Например, во времена Аристофана Гомера называли «божественным». Здесь интересен, прежде всего, образ языческого бога, его характерные приметы, некий фоторобот, который укажет на допустимые границы, в которых мыслится сам бог и его божественная свобода.

Во-первых, все происходящее в природе для верующих язычников виделось результатом деятельности невидимых духов добра и зла, правящих миром абсолютно и произвольно. Такое мировосприятие Л. Тихомиров обозначил термином «распыление Божества в природе». По мнению свт. Афанасия Великого – это одна из степеней духовной деградации, постигшей отпавшее от Бога человечество. «Таким образом, – говорит С. Н. Трубецкой, – в развитии греческой религии, как и всякой другой, действуют два мотива – отрицательный и положительный: страх перед демонами, вражда с ними»[42]. Борьба добра и зла в древнегреческом дуализме наглядно показывает отсутствие полноты власти в руках какого-либо бога. Бессмертные буквально проходят естественный отбор по закону вседавлеющей Судьбы. «Зевс как и все боги бессилен против Судьбы, против Сна, брата Смерти, против пояса Афродиты»[43].

Мир богов так же полон раздоров и нестроений, что говорит о неспособности главного бога правильно (мирно) управлять другими – это показывает несовершенство Урана, Хроноса, Зевса и подобным им. Что же в таком случае удерживает мир от погибели и саморазрушения? Очевидно что – автоматическое, эдакий стоп – кран, не принадлежащий богу и не зависящий от него. Это бессилие, как некое предопределение свыше, лишает богов абсолютной независимости, то есть их судьба лишь частью находится в их руках. В этом условии заключается первая причина, препятствующая какому-либо Олимпийскому богу последовать примеру Христа.

Во-вторых, ни местному божку, ни правящему Зевсу для этого выбора не хватит внутренней свободы, потому что в античности силы природы сковывали силу духа, возвышающегося до подвига самопожертвования. Хотя гомеровские боги изображаются личностью «поставленной вне природы»[44], их свобода попирается внутренним рабством – служением своим страстям. Это вторая причина, по которой кеносис невозможен для язычества. Гора Олимп – это вершина чувственного мира, где, по сути, обожествляются низменные инстинкты.

Уже из сказанного можно сделать первый вывод: в начальных условиях поставленной задачи мы сталкиваемся с отсутствием главной величины – в язычестве по сравнению с христианством не было категории абсолютной свободы, без которой кеносис не возможен в принципе.

Тем не менее, интересно продолжить эксперимент и допустить добровольное самоограничение божественной власти олимпийских богов, то вот, что из этого получится.

Христос смирил Себя, чтобы исцелить пораженное грехом человечество, предоставив ему возможность обожения. Это великая жертва не лишает Христа божественной власти, но, напортив, делает эту власть желанной. Тогда как власть языческого божества подчас обременительна и не выносима, потому, что незаконна как неизбежное вмешательство в жизнь, – насилие над волей. Следовательно, самоуничижение этой власти, не вызовет ответной реакции, что в сущности ничего не изменит. Разве только божок потеряет свое значение и может даже прекратить свое существование. Иллюстрацией к с

Здесь опубликована для ознакомления часть дипломной работы "Характерные достоинства проповеди апостола Павла на примере изложения учения о кеносисе Господа Иисуса Христа". Эта работа найдена в открытых источниках Интернет. А это значит, что если попытаться её защитить, то она 100% не пройдёт проверку российских ВУЗов на плагиат и её не примет ваш руководитель дипломной работы!
Если у вас нет возможности самостоятельно написать дипломную - закажите её написание опытному автору»


Просмотров: 686

Другие дипломные работы по специальности "Религия и мифология":

Св. Стефан Пермский-выдающийся миссионер Русской Православной Церкви

Смотреть работу >>

Апологетика православия в Интернет-пространстве: история, тенденции, развитие, перспективы

Смотреть работу >>

Роль церкви, семьи и общества в религиозном опыте подростка

Смотреть работу >>

Религия в контексте общества потребления

Смотреть работу >>

Религиозное сознание кабардинцев на современном этапе: культурологический дискурс

Смотреть работу >>