Дипломная работа на тему "Роковой вопрос и современный мир. (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители)"

ГлавнаяЛитература и русский язык → Роковой вопрос и современный мир. (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители)




Не нашли то, что вам нужно?
Посмотрите вашу тему в базе готовых дипломных и курсовых работ:

(Результаты откроются в новом окне)

Текст дипломной работы "Роковой вопрос и современный мир. (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители)":


"Роковой вопрос" и современный мир. (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители)

Тарасов Б. Н.

"Роковой и вековечный вопрос о необходимости понятия бессмертия души для прогресса", - заключает Достоевский в результате раздумий о "тайне человека", как бы соединяя проблемы религии и высокой метафизики с ходом эмпирической истории и конкретной деятельностью человека, выделяя в многомерной реальности христианства одно из его, так сказать, практических приложений. "Пре дставьте себе, - замечал он в одном из писем, - что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог - это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтоб только достигнуть мой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу?"

Опыт, однако, показывает, что именно "эмпирики" и "прогрессисты" (архитекторы и прорабы как "социалистического", так и "капиталистического" Вавилона), уповающие на разум или науку, здравый смысл или прагматизм, частную или общественную собственность, информационную или биологическую революцию, "шведскую" или "американскую" модель социального устройства, склонны игнорировать "роковой и вековечный вопрос", не замечать его значения для сохранения не только их же собственных ценностей, "прав человека", "социальной справедливости", "гуманизма" и т. д. и т. п., но и вообще жизни на земле. Правда, среди новых завихрений воинствующего экономизма порою раздаются беспокойные голоса, пытающиеся восстановить единство нормального (а не самозабвенно патологического, в перспективе самоуничтожающегося) "прагматизма" и "метафизики", показать связь тех или иных практических проблем с "роковым вопросом". Например, в статье Ю. Шрейдера "Экология, этика, цивилизация" ("Новый мир", 1994, № 11) речь заходит о том, что в атеистическом и рационалистическом варианте развития истории, при восприятии природы не как храма, а как мастерской при господстве относительных, а не абсолютных ценностей невозможна плодотворная экологическая политика, поскольку ближайшая материальная выгода (жизнь в своё пузо) всегда перевесит чисто словесные призывы к жертвенному самоограничению и предотвращению безумного расточительства и порчи природы.

Автор статьи приходит к выводу, что повлиять на экологическое поведение человека способны только абсолютные материальные запреты, укоренённые в христианской идее спасения, когда становятся действенными различение добра и зла и нравственные обязательства по отношению к природе как к завещанному Творцом достоянию: "Понимание значимости экологических ценностей в контексте финального спасения мира может помочь найти практически эффективную стратегию экологического поведения. Следование этическим и, соответственно, религиозным ориентирам всегда в конечном итоге оказывается практичнее узкопрактического поведения".

В том же номере журнала "Новый мир", в статье А. Шмемана "Воскресные беседы", связь "рокового вопроса" с разными сторонами самосознания личности и принципиальной направленности человеческой деятельности рассматривается в плане основополагающей и "невидимой" альтернативы - борьба в современную эпоху разворачивается не между несходными политическими идеологиями или экономическими системами, а между религиозным и атеистическим пониманием жизни, между разными интуициями и восприятиями человека и его назначения в мире, между подлинной и мнимой свободой, между личным и безличным: "если нет её (личности - Б. Т.) высшего обоснования, если человек не "сверху", а "снизу", если он всего лишь мимолётное явление, тогда заботиться надо только об естественном отборе со всеми вытекающими отсюда и обставляемыми "приличиями" и "законами" последствиями. Если нет Бога, то, в сущности, нет и человека, а есть лишь безличная масса".

По убеждению А. Шмемана, в истории человечества нет другого обоснования личности, кроме евангельского образа Христа, полагающего в любви к Богу и ближнему цель и смысл жизни. Однако в процессе истории высокое представление о человеке как об образе и подобии Божием, носителе подлинной свободы и любви постоянно снижается в претендующих на всеобщность категориях материалистического детерминизма, согласно которым духовно-нравственная ипостась человека и сопутствующие ей ценности теряют самостоятельное своеобразие и ни к чему низшему не сводимую сущность, а превращаются в нечто условное, вторичное и производное от безличных стихий - будь то, например, либидо Фрейда или экономические отношения Маркса. Причём, если Маркс, сводя духовно-нравственные проявления личности к экономическим основаниям и превращая её в марионетку слепых анонимных сил, парадоксально провозглашает какой-то непонятный "скачок из царства необходимости в царство свободы", то Фрейд доводит до конца все логические выводы из своих предпосылок: "все искания, все абсолюты не только напрасны, но и вредны. Человек, если он хочет быть здоровым, должен понять иллюзорность всех своих надстроек и принять себя именно как животное".

А. Шмеман подчеркивает, что только Бог выступает гарантом неразрушимой онтологической свободы, плодотворных духовных и нравственных исканий, формирования возвышенной и благородной души, без чего неизбежно энтропийное сползание мира к необратимому хаосу. Нет Бога - и человек самоуверенное и закомлексованное животное, до времени маскирующее и сдерживающее все возможные последствия своей "мудрости" типа "человек человеку волк" или, как порой добавляют сейчас, - свинья. К тому же именно по отношению к спасительному объяснению человека "сверху" антропологический, идеологический или экономический редукционизм испытывает принципиальную, хотя нередко и скрытую враждебность: "с какой-то почти необходимой страстностью он хочет, чтобы всё, решительно всё было низкого происхождения. И потому он не только отвергает, он действительно ненавидит объяснение сверху и стремится везде и всюду уничтожить его".

Необходимо отметить, что и в более широкой, общедуховной, и в конкретно-практической постановке обсуждаемые проблемы всегда стояли в центре особого внимания русских писателей и мыслителей. Ещё Гоголь писал о "высшей битве" - не за временную свободу, права и привилегии, а за человеческую душу, которой для её исцеления необходимо вернуть забытые и отвергнутые святыни. "Высшее начало", "высшее состояние", "высшее искусство" - только в подобных вертикальных понятиях, долженствующих активно организовывать горизонталь личной и социальной жизни, видел Гоголь, раскрывавший бездну человеческого падения, спасение для людей.

Для Достоевского же "роковой вопрос" стал самым главным и решающим. В письме Н. А. Любимову, говоря не только о социалистах, но и о всяких иных реформаторах, строителях всевозможных модификаций Вавилонской башни, опирающихся (по логике Великого инквизитора) на "низкое происхождение" человека, на объяснение "снизу", на использование его духовной немощи и соответственно принижения всего высшего, "низведения человечества до стадного скота", он подчёркивал: "Вопрос ставится у стены: "Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?" И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: "Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим" - и вместо закона свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом".

Именно сосредоточенность (всё более слабеющая из-за обозначенной выше непримиримости между "объяснениями сверху" и "объяснениями снизу" и тотального господства последних) на вопросе "у стены", стремление прояснить в "гуманистических", "социалистических", "политических", "экономических" и любых других идеях и установках сознания своеобразие сокрытых в них сниженных представлений о человеке и обольстительных вариантов рабства, качества авторитетных ценностей и ведущих мотивов поведения и позволяло писателю, по его собственным словам, "пророчить факты", предсказывать невероятные для многих общественные метаморфозы и, следовательно, быть подлинным прагматиком.

Кто есть человек - продукт стихийной игры слепых сил природы, "свинья естественная", как заявляет Ракитин в "Братьях Карамазовых", или образ и подобие Божие? Если человек со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными страданиями принимает себя за мышь, пусть и "усиленно сознающую мышь" (так выражается герой "Записок из подполья"), тогда нелепо и нелогично надеяться на какое-то братство и любовь среди людей. (Человек произошёл от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга - так вслед за Достоевским иронизировал Вл. Соловьев над абсурдным силлогизмом, подспудно лежащим в основе утопического прожектёрства всякого рода современных гуманистов, наивно, неправомерно и опасно сочетавших моральный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием).

Тогда естественно и логично ощущать или осознавать свою жизнь в категориях самосохранения и борьбы за существование, тайной вражды и взаимовытеснения, конкуренции и соперничества - в тех категориях, в которых собственно человеческие свойства личности, резко выделяющие её из природного мира, такие, например, как милосердие, благородство или праведность, утрачивают свою подлинную сущность и самостоятельную значимость, либо угасают за невостребованностью и ненадобностью, либо становятся словесной ширмой, мыслятся как переряженный порок, как некая приспособительная условность, которая на своём уровне и в своей сфере играет роль аналогичную той, что в психоанализе Фрейда выполняет прагматический принцип эгоистического интереса по отношению к гедонистическому принципу удовольствия.

Если же человек воспринимает себя как образ и подобие Божие, то все специфически человеческие свойства, слитые с памятью о Первообразе и его заповедях, становится, полагал Достоевский, самостоятельной силой, способной преодолеть природный плен биологического отбора, превозмочь иго натуральных страстей, гедонистических склонностей, властных притязаний, господствующей конъюнктуры, своекорыстных расчётов, которые в разной степени, форме и пропорциях торжествуют в миропредставлении и жизненной ориентации "усиленно сознающей мыши" и вносят катастрофические элементы энтропии, дисгармонии и распада во взаимоотношения людей. По его глубокому убеждению, от смутно ощущаемого или ясно осознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности, с разной отчётливостью и вменяемостью дающий о себе знать в каждой душе, зависит вольное или невольное предпочтение определенных ценностей ("где сокровище ваше, там и сердце ваше"), направление воли и желания, та психологическая доминанта, которая в конечном итоге предустанавливает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества. "Ясно, - отмечал он, - что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнётся и остановится. Этот забор - есть нравственное состояние общества, крепко соединённое с социальным устройством его".

Эсхатологическая формула Достоевского выражает принципиальную традицию русской мысли, в которой любой внешний прогресс, всякое развитие общества проверяется практической конфигурацией и конкретным наполнением душевно-духовной жизни составляющих его единиц. Говоря о разных взглядах на понятие "просвещение", Гоголь настаивал: "Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь". И для Достоевского смысл подлинного просвещения выражен в самом корне этого понятия, есть "свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум, подсказывающий ему дорогу жизни". Словно дополняя писателей и размышляя над двумя типами просвещения, внешнего, "научающего", и внутреннего, "просветляющего", И. Киреевский приходил к тому же выводу: "Под шумным вращением общественных колёс таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит всё".

Действительно, реальный ход вещей определяется не столько изобретаемыми идеологическими теориями или изменяющимися институтами, научными открытиями или промышленными достижениями, формальными законами или, скажем, декларациями "нового мышления", "правового государства" и т. п., сколько своеобразием нравственных принципов и качеством стимулов деятельности, влияющих по ходу жизни на культивирование высших свойств личности или, напротив, препятствующих этому, опирающихся на тёмные или светлые стороны её души, подспудно несущих в себе "презрение" или "уважение" к человеку.

Эти важнейшие "невидимые" проблемы зависимости исторического хода от конкретного содержания и реального состояния изначальных свойств человеческой природы, от всегдашнего хода страстей, от работы (или бездействия) нравственной пружины уходят из поля зрения наших новых идейных вождей, государственных мужей и вслед за ними тружеников гуманитарной нивы, которые уповают на искусственное внедрение потребительских ценностей и механическое изменение социального уклада, бессознательно воспроизводя упрощенную схему (более ста лет назад разоблачённую Достоевским) зависимости человека от среды. Человек в результате предстаёт в виде послушной "фортепьянной клавиши", которая постоянно регулирует своё поведение и потребности в соответствии с "игрой" социальных запросов и личных интересов. Что же происходит с душой "клавиши" и как это влияет на развитие и судьбу самой "игры" не берётся в расчёт.

Потому и оказался таким лёгким и безболезненным переход "коммунистов" и "консерваторов" в "демократы" и "реформаторы", что их объединяет объяснение человека "снизу", механико-материалистическая платформа в обезличенном представлении о человеке как о "кукле", игрушке "производственных сил", "производственных отношений", "рынка", "невидимой руки" Адама Смита и т. п., неизжитый и тесно связанный с "низким" пониманием личности революционаризм. Ю. Самарин определял революцию как "рационализм в действии", "формально правильный силлогизм, превращённый в стенобитное орудие против живого быта, как подведение под априорную догму данной действительности и приговор последней, изрекаемый исключительно с точки зрения первой - действительность не сходится с догмой и потому осуждается на смерть".

Заказать дипломную - rosdiplomnaya.com

Грамотное выполнение дипломных работ по индивидуальному заказу в Ростове-на-Дону и в других городах России.

К многочисленным драматическим последствиям текущего революционного рационализма относится исторжение всего, что не вмещается в прокрустово ложе экономических объяснений жизни, в догму овеществляющих и сниженных представлений о человеке, что составляет качественное содержание душевного состояния людей. Наши сегодняшние "силлогисты" с неофитским усердием отсылают к "цивилизованному миру" (словесный оборот, выполняющий в их устах ту же функцию, что и "светлое коммунистическое будущее" в недавнем прошлом), к его установлениям и учреждениям, не замечая в них по другому выраженного, нежели при тоталитаризме, но общего для обоих обеднения в области духа, человечности, любви и творческой энергии. В лучшем случае из их уст можно изредка услышать охлаждающие восторг поправки, что юридические гарантии несовершенны, но лучшего люди не придумали, что в демократических институтах достаточно зла, но зла наименьшего. Однако при таком "количественном" подходе как-то "забывается", что и наименьшее зло не может давать добрых всходов, а, напротив, способно в сочетании определенных обстоятельств к неограниченному росту. Реальное развитие правовых и рыночных отношений, бытовое благополучие, мирное сосуществование и другие подобные достижения послевоенных лет вмещаются в историческом масштабе в ничтожно малый временной срок и ограниченный регион стран, чтобы переноситься на неограниченную в пространстве и времени перспективу, составляют лишь прожиточный социально-интеллектуальный минимум, который никак нельзя принимать за максимум и панацею. Благие надежды на "минимальные" социальные установления и учреждения в деле нравственного благоустроения, от которого, в конечном итоге, зависит перспектива не только общественной, но и физической жизни, неизбежно оказываются утопичными, ибо сталкиваются с "незапланированными" парадоксами природы человека и противоречивой глубиной его волеизъявления, с неизбывным устремлением к наращиванию имеющихся прав, собственности, власти внутри выработанного законодательства, а соответственно и к "незаметному" ущемлению окружающих, "подспудному" накапливанию разнородных напряжений. И в этом отношении "кровавый и беспощадный" бунт в Лос-Анджелесе, и омассовление неугасающего терроризма, и оккультный мистицизм, и сектантский тоталитаризм, и коррупционный вал, и войны в центре Европы, и увеличение числа самоубийц и наркоманов, и рост фашистских настроений, и многое подобное на Западе вполне закономерно и "ожидаемо", является "ответом" на тайное беззаконие, связано с общей атмосферой утверждения "низкого происхождения" поведенческих мотивов в человеческом мире и уничтожения "объяснения сверху" происходящих в нём процессов.

Система утилитарно-гедонистических координат "цивилизованного мира" производит такую огранку человеческой души, при которой незаметно атрофируется её "высшая половина", а воля приковывается к низшим этажам существования, оказывается в тюрьме духовного материализма и своекорыстия не только на философско-объяснительном, но и на экзистенциально-практическом уровне. В результате возникают как бы неожиданные парадоксы, в границах которых незаметно разламываются гуманистические и демократические ценности, под угрозой оказываются и права человека, и рынок, и всякие реформы, разум оборачивается безумием, а новое мышление чревато новым варварством.

Внешне парадоксальная, но по сути закономерная логическая цепочка превращения, например, мира в войну проницательно прослежена Достоевским в одной из статей "Дневника писателя", где опять-таки показано, как реальный ход вещей определяется не столько внешними узаконениями, благими призывами к мирному сосуществованию или широковещательными решениями пацифических конгрессов (хотя всё это, безусловно, важно, если не лицемерно), сколько действительным состоянием "внутреннего человека", своеобразием его скрытых побуждений, силой зависти, тщеславия или капризов плоти. Говорят, размышляет он, что мир родит богатство, но ведь только десятой доли людей. От излишнего скопления богатства в одних руках развивается грубость чувств, жажда капризных излишеств и ненормальностей, возбуждается сладострастие, провоцирующее одновременно жестокость и слишком трусливую заботу о самообеспечении. Болезни богатства, продолжает Достоевский, передаются и остальным девяти десятым, хотя и без богатства. Панический страх за себя сообщается всем слоям общества и вызывает "страшную жажду накопления и приобретения денег". Утробный эгоизм и приобретательская самозащита умерщвляют духовные запросы и веру в братскую солидарность людей на христианских началах: "В результате же оказывается, что буржуазный долгий мир всё-таки, в конце концов, всегда почти сам зарождает потребность войны, выносит её сам из себя как жалкое следствие - из-за каких-нибудь жалких биржевых интересов, из-за новых рынков… из-за приобретения новых рабов, необходимых обладателям золотых мешков, - словом, из-за причин, не оправдываемых даже потребностью самосохранения, а, напротив, свидетельствующих о капризном, болезненном состоянии национального организма".

Утверждение в сознании общества обогащения как "закона природы" предполагает накопление капитала, то есть присвоение чужого труда и торговлю им, в чём, с точки зрения Достоевского, заключается нечто ненормальное, неестественное, несущее само в себе свою кару. Между тем затенённая несправедливость подобной деятельности обставляется "благородством", объясняется "какой-то священной необходимостью", выставляется "в виде последней красоты и всевозможных совершенств человеческих". Большую опасность нового лицемерия, бессознательно скрывающего и сублимирующего нравственную двусмысленность и уязвимость активности деловых людей, Достоевский видел в том, что они стремятся навязать миру "свой облик и свою суть". Уверить всех, что нет ничего важнее материальных интересов, доказать, что стремление к прибыли исчерпывает человеческую плодотворность, что всякий идеализм и бессеребничество являются непростительным дон-кихотством. Ведь если бы действительно восторжествовали духовные и нравственные ценности, которые принципиально тем и отличаются среди прочего, что не покупаются и не продаются, то эти люди лишились бы "совершенств человеческих" и "первого места", им нечего было бы делать. Потому-то и поддерживается приниженное статус-кво муравьиного ковыряния в материальных низинах жизни, искажённый рекламно-пропагандной манипуляцией одномерный человек выдаётся за "настоящего" и "истинного", плодятся бесконечные вещественные соблазны и мануфактурные игрушки, подлинная культура растворяется в массовой, что во внешнем шуме общественных колёс слабеет нравственная пружина, душа пригибается книзу, совесть выносится за скобки и достаётся из кармана по мере надобности, если не мешает прибыли. По убеждению Достоевского, люди науки и промышленности, ассоциаций и кредитов скорее не спасут, а погубят мир, ибо выставляют жажду материального обеспечения и накопление денег любыми средствами "за высшую цель, за разумное, за свободу".

Столь своеобразное понимание разумности, свободы и высшей цели, проще говоря, их фальсификация и подмена, искажение и даже перевёртывание подлинной иерархии ценностей, когда в противоположность Евангелию "пища" становится гораздо важнее "души" и подчиняет её, а возвышающие и облагораживающие человека начала пригнетаются и выветриваются, и служили для Достоевского несомненными апокалиптическими признаками в индивидуальном и общечеловеческом плане, предвещали личные и мировые катастрофы, неизбежность приближения которых (дело лишь в сроках) не могли обмануть ни технические чудеса, ни гигантские промышленные выставки. Общество, заботящееся исключительно о материальных благах, рано или поздно лишится и их.

Конечно же, Достоевский не был безудержным отрицателем денег или рынка, материального благополучия или правовых отношений и отдавал должное их относительным достоинствам. Вместе с тем он прекрасно понимал, что заключённые в них ценности нельзя поднимать на котурны, возводить в превосходную степень, принимать за максимум и панацею, хотя бы ради их сохранения. Например, абсолютизация юридического подхода к действительности может вести к расширению диапазона подмен и фальши, от откровенного мошенничества до невольного извращения понятий и возвышенно лживой казуистики. В результате вместо правды торжествует "механический и хитрейший путь" её приватизации, а принципиальная отстранённость внешних юридических определений от лица, души, совести не может проходить безнаказанно для нравственной вменяемости людей и потенциально готовит более глубокую конфликтную почву и размывает сам закон. По убеждению Достоевского, вследствие изначальной слабости человека "закон" неизбежен и крайне необходим (особенно в историческом контексте деспотизма и беззакония). Однако без "благодати", без чистого сердца и настоящей свободы, т. е. внутренней независимости от своекорыстия, он таит в себе возможность оборотнического колебания между формализмом и истиной во всех областях жизни, что, со своей стороны, подпитывает условия для перерастания равенства в неравенство, справедливости в несправедливость, материального процветания в духовную нищету.

Невнятные гуманистические теории, "социалистические" и "капиталистические" проекты нового времени причудливо сочетали и сочетают в себе идеи справедливости, свободы, равенства и братства, взаимного уважения с принижением человека как подобия Божия, с моральным редукционизмом и историческим нигилизмом, что сопровождалось и сопровождается возвышением "естественного человека", сужением духовного горизонта до узко материалистических пределов бытия, акцентированием его рационалистических, гедонистических, прагматических сторон. Насильственная прикованность наслаждающейся и лишь функционально востребуемой личности к ближайшим целям усекает её до способности вписаться в отлаженный механизм потребностей производства, партии, государства, профессиональной группы и воспринимать многокрасочно-таинственный мир в понятно-серых тонах вещественной пользы.

Однако невостребованность метафизических глубин в условиях трезвого расчёта, формального общения и механического наслаждения как бы симметрично, с той же односторонностью и ограниченностью, компенсируется иррационалистическими подменами, влечением к необузданному, примитивному, непонятному, развитием сферы чувственного и инстинктивного, восприимчивостью к публичным сенсациям и эксцентрическим зрелищам. В обстановке причудливой, но закономерной взаимосвязи формируется рассудочно-трезвая по видимости, но глубоко иррациональная и противоестественная по сути обыденная жизнь, в которой часть принимается за целое, поверхностное - за глубокое, моментальное - за вечное, ничтожному придаётся значение великого, вещи одушевляются, а одушевлённые существа превращаются в бездушные механизмы. В атмосфере стереотипных мыслей и расхожих лозунгов, фарисейского морализаторства и социальной мимикрии, скрытой зависти и неосознанного подражания людям успеха и моды обращение к "общественному мнению" оказывается фикцией народного волеизъявления, а патетика "общего блага" превращается в ловкое балансирование между эгоистической направленностью жизни и гипертрофированной аффектацией; в смешении, путанице и девальвации слов и понятий театральный жест заменяет подлинное чувство, нервное возбуждение - реальное переживание, конъюнктурная демагогия - истинное высказывание, вялая гуманитарность - настоящий гуманизм.

Такова действительная наполненность, так сказать, феноменология душевно-духовного состояния современного общества, оставляющая словесную шелуху от призывов к нравственности, миру и совершенствованию.

Вследствие наивно-пристрастной идеализации социально-интеллектуального минимализма подобные закономерности и стоящие за ними проблемы вольно или невольно отсекаются соответствующими догмами. И напрасно удивляются архитекторы и прорабы перестройки, сменившие старые силлогизмы на новые: хотели как лучше, а получается как всегда. На самом деле нет ничего странного в том, что в настоящее время на свой лад снова воспроизводится модель "Бесов", что сегодняшние Степаны Трофимовичи Верховенские как бы неожиданно для себя порождают собственных Петруш, что теперешний демократический новояз вряд ли уступает своими перевертываниями смыслов коммунистическому, описанному Оруэллом. Ведь именно в отсечённой зоне происходит незримая инкубация тех самых процессов, которые неподвластны поверхностной социально-политической риторике и силлогистике, не охватываются реформаторским сознанием или цензурируются им, формируют живую душу живого человека.

Между тем фундаментальные противоречия движения по столбовой дороге "всего цивилизованного человечества" уже давно стали предметом пристального внимания его наиболее вдумчивых представителей. Не тех, кто, подобно Фукуяме с его нашумевшей статьёй "Конец истории?", проповедует планетарный триумф либеральной демократии как "окончательной рациональной формы общества", где якобы "решены все прежние противоречия и удовлетворены человеческие потребности", где господствуют экономические интересы, отсутствуют идеологические основания для серьёзных конфликтов и создаются предпосылки для мирного сосуществования людей. А тех, кто, подобно Адорно или Маркузе, Ортеги-и-Гассету или Тойнби, размышляет о примитивной стандартизации человеческих отношений в "индустриальном обществе", о губительном снижении и нивелировке вкусов "одномерного человека", предпочитающего подлинной духовной жизни обладание материальными вещами, променивающего "быть" на "иметь". Современный человек, отмечает Фромм, отчуждается от самого себя, ближнего и природы, превращая собственные знания и умения, всю личность целиком в товар и капитал, благодаря которому он должен получить максимально возможную прибыль с учётом положения в обществе и рыночной конъюнктуры: "в жизни нет никаких целей, кроме движения, никаких принципов, кроме принципа справедливого обмена, никакого удовлетворения, кроме удовлетворения в потреблении".

Как бы дополняя Фромма, Шпенглер пишет о том, что опошлилось само время, стали привычными и даже привлекательными дурные манеры парламентов, нечистоплотные сделки для лёгкой наживы, примитивные вкусы в культуре: "само строение общества должно быть выровнено до уровня черни. И да воцарится всеобщее равенство: всему надлежит быть одинаково пошлым. Одинаково делать деньги и транжирить их на одинаковые удовольствия… большего и не надо, большее и не лезет в голову".

Когда большее не лезет в голову, трудно, почти невозможно понять, что подобное состояние есть симптом серьёзного заболевания и не столь уж отдалённого конца, наглухо экранируемого иллюзорным сознанием, видимым благополучием, идеологической пропагандой. Наука, богатство, социализм, капитализм, цивилизация - все эти и подобные понятия, виды деятельности, общественные формулы и направляющие, движущие силы связаны с "прогрессивным" укреплением душевно-волевых опор ветхого Адама (тщеславия, гордости, корысти, злобы), с усилением и утончением низшей сферы человеческого существования, что в действительности огрубляет и примитивизирует душу и ежесекундно творит условия для ускорения движения чёртова колеса ненасытных желаний, провоцирования завистливого соперничества, чванливой экстерьерной роскоши, амбициозных претензий и соответственно превращения формального равенства в реальное неравенство, богатства - в нищету, мира - в войну.

Подобные закономерности, непреложные, хотя и не очевидные, остаются чуждыми позитивистски настроенному уму, "политико-экономической" голове, в которую вряд ли "полезут, например, размышления П. Сорокина в книге "Человек, цивилизация, общество" (М., 1991). Выдающийся социолог раскрывает общую атмосферу "цивилизованного общества", где рационализм и эмпиризм становятся верховными судьями достоверности опыта и истины, а утилитаризм и гедонизм - единственными критериями добра и зла. Постепенно и постоянно сужающийся прагматизм, отделённый от высших религиозных, этических и эстетических ценностей, трагически ограничивает мир социально-культурных значений и личность в потоке прозаических интересов и эгоистических желаний. Параллельно в таком контексте распространяются "презирающие" человека концепции, где он предстаёт животным организмом и поведенческим агрегатом стимулов и реакций, условных и безусловных рефлексов (без разума, совести, воли), психоаналитическим "мешком", наполненным физиологическими стремлениями под контролем либидо, пищеварительных или экономических потребностей. Как бы иллюстрируя тезис А. Шмемана о непримиримости объяснений "сверху" и "снизу", П. Сорокин показывает и доказывает, что всё духовное, идеалистическое, бескорыстное, святое, благородное постепенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим "низкое происхождение" основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае лишь как "идеологии", "рационализации", "красивые речевые реакции", маскирующие стяжательские мотивы и плутократические интересы индивидов и групп. В подобной антропосфере юридические нормы в силу своей условной и релятивистской природы неизбежно деградируют, становятся ещё более необязательными и относительными, всё чаще начинают выполнять роль своеобразной пудры и дымовой завесы для осуществления эгоистических и гедонистических потребностей, открывая через демагогию путь "праву сильного". Главный принцип нашего времени, подытоживает П. Сорокин, может звучать так: "Допустимо всё, что выгодно". Когда общество освобождается от Бога и Абсолюта и отрицает все связующие его нравственные императивы, то единственной действительной силой остаётся сама физическая сила.

Характерно, что именно главный принцип нашего времени (без малейшего внимания к его последствиям) оказывается привлекательным для одного из экономических "силлогистов", задавшегося в начале перестройки "революционной" целью "внедрить все сферы общественной жизни понимание того, что всё, что экономически неэффективно, - безнравственно и, наоборот, что эффективно - то нравственно". По его убеждению, основной причиной воровства, взяточничества, махрового бюрократизма, всякого рода потаённых аморальных льгот, человеческой озлобленности оказывается не свободный выбор личности, её нравственная вменяемость, наличие или отсутствие совести, а "экономически неэффективная обстановка всеобщего дефицита".

Поразительно, но вся эта логика почти буквально повторяет, демонстрируя типологическое единство определённого рода сознания и сниженных представлений о человеке как о "фортепьянной клавише", ход размышлений Лебезятникова и Лужина в "Преступлении наказании". Лебезятников провозглашает лозунг экономически эффективной нравственности: "Благородное", "великодушное", - всё это вздор, нелепости, старые предрассудочные слова, которые я отрицаю! Всё, что полезно человечеству, то и "благородно"!" Лужин же, принимающий "экономическую правду" за всю истину о человеке, высказывает сверхпопулярный ныне силлогизм и наставляет на "спасительный" путь преодоления всеобщего дефицита и утилитарной морали, апеллируя к политической экономии: "Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо всё на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел … чем более в обществе устроенных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твёрдых оснований и тем более устраивается в нём и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно для себя, я именно тем самым приобретаю как бы и всем и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного кафтана, и уже не от частных, единичных щедрот, а вследствие всеобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к несчастью, слишком долго не приходившая, заслонённая восторженностью и мечтательностью, а, казалось бы, немного надо остроумия, чтобы догадаться…"

О двусмысленности движения к общему делу через самолюбие и личный интерес, о не лежащих на поверхности законах снижения и вульгаризации нравственно невнятных и малообеспеченных идей и паразитарного прилипания к ним явных или скрытых мошенников (по модели "Бесов": к "чистым" социалистам неизбежно пристраиваются и в конце концов одолевают их "нечистые" нигилисты) указывает догадливому остроумцу Разумихин: "видите ли, к общему-то делу в последнее время прицепилось столько разных промышленников и до того они исказили всё, к чему прикоснулись, в свой интерес, что решительно всё дело испакостили". Предел же этого движения обозначает Лужину Раскольников: "А вы доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать..!"

Однако наши новые силлогисты столь увлечены "теорией кафтанов", что им и в голову не приходит проследить начала и концы собственного панэкономизма и развитие скрытого в нём образа человека. Ещё в Верховном Совете СССР передовые бойцы перестройки подготавливали ретроградное общество к рынку так: "Чтобы бороться и добывать себе пищу, звери имеют когти и клыки. А наши когти и клыки - это собственность…" В отличие от респектабельных теоретиков, весьма популярная и догадливо остроумная газета в залихватском ёрничестве обнажает своё понимание сущности человека и доводит "до последствий" его интенции: "Изгнанный из эдемского рая, он озверел настолько, что начал поедать себе подобных - фигурально и буквально. Природа человека, как и всего живого на земле, основывается на естественном отборе, причём на самой жёсткой его форме - отборе внутривидовом. Съесть ближнего!"

Именно в таком представлении о человеке коренятся глубинные причинно-следственные связи между нравственной пружиной, социальными изменениями в обществе и "забором", на который оно наткнётся. Эти зависимости, занимающие умы западных интеллектуалов и проходящие мимо сознания отечественных адептов "цивилизованного мира", издавна волновали русских писателей и мыслителей. Например, Пушкин за политическими и институциональными декорациями обнаруживал "жестокие предрассудки", "отвратительный цинизм", "нестерпимое тиранство" демократии, подавляющей всё благородное, бескорыстное и возвышающее человеческую душу "неумолимым эгоизмом" и "страстию к довольству". Белинский же рассуждал о драматической обречённости благоденствующего и процветающего общества, в котором торговля, промышленность, пароходство, железные дороги и вообще все материальные движущие силы составляют первоначальные и главные, а не вспомогательные только средства к духовному просвещению. Гоголя пугал "пустой призрак" цивилизации, вселенской скуки, беспросветной пошлости, а Герцен писал о том, что, несмотря на умственное превосходство его времени, всё мельчает, идёт к посредственности, собирается в стадные типы. Подобные метаморфозы Розанов характеризовал как космологический переворот, как образование в самом фундаменте человеческого существования колоссальных пустот взамен былого христианства. В эту пустоту души, лишившуюся древнего содержания, проваливаются идеалы и ценности, классы и сословия, труд и богатство. ("Наступает глухота паучья, здесь пробел сильнее наших сил", - иллюстрирует эту мысль Розанова Мандельштам). Для Леонтьева же "либерально-эгалитарный процесс", приводящий самобытные культуры к всемирному примитивному однообразию, когда гигантские научные и технические усилия оказываются на поверку лишь исполинской толчеёй, а за обманчивым фасадом постоянно усложняющейся внешней деятельности всё явственнее обнаруживается нигилистический распад "цветущей сложности" жизни, представлялся гибельной фазой вторичного смесительного упрощения (стадия обскурации в историософских построениях Л. Гумилёва). С такой же апокалиптической резкостью высказывался в "Философии общего дела" и Фёдоров, отмечая в сугубо материальном прогрессе отсутствие достойных духовных задач, призрачное и хлипкое единение людей ради наслаждения комфортом, что есть наихудшее употребление жизни и в умственном, и в эстетическом, и особенно в нравственном отношении. Такой прогресс в историософском масштабе есть самовозвышение, то есть тот грех, который был наказан смешением языков, к чему близко и наше время, в котором каждый живёт исключительно для себя, и это до такой степени, что они даже перестают понимать друг друга. Более того, прогресс есть именно та форма жизни, при которой человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наибольшей суммы наслаждений. Прогресс есть истинный ад, а истинно божественное, истинно человеческое дело заключается в спасении жертв прогресса и выводе их из ада.

Подобно Фёдорову, и Достоевский считал, что "всё это настроение наших последних веков, в его общем целом, научном и практическом, может быть, и действительно проклято". Сравнивая устами своего героя апокалиптическую "звезду Полынь" с распространившейся по всей Европе сетью железных дорог, он утверждал, что материальное благосостояние и внешнее сближение людей сопровождаются духовно-нравственной упрелостью, исчезновением из их душ великой и скрепляющей идеи, без которой столь прельстительная для позитивного ума цивилизация может обернуться назавтра непредвиденными катаклизмами. В беседе с одним из современников Достоевский так говорил о "слепых" проповедниках абстрактных гуманистических ценностей: "Они и не подозревают, что скоро конец всему… всем ихним прогрессам и болтовне! Им и не чудится, что ведь антихрист-то уж родился и идёт!.. И конец миру близок, - ближе, чем думают!" (Связь "прогресса" и "ада", ложного добра и конца мира становится важным смысловым центром "Повести об Антихристе" Вл. Соловьёва).

Как видим, самых разных русских и западных писателей и мыслителей связывает внутренняя логика осмысления энтропийных процессов современной цивилизации, которая не привлекает внимания наших новых силлогистов ещё и потому, что религиозная и философская мудрость вытеснена из сознания позитивистской наукой и сниженными представлениями о человеке. Но и публицистические высказывания более близких и понятных идеологам перемен авторов, например, Бжезинского или Солженицына также остаются вне всякого их обсуждения. Так, Бжезинского, ещё недавно прилагавшего немалые усилия для борьбы с коммунизмом, стали особо беспокоить собственные проблемы западного мира, от решения которых, как он подчёркивает, зависит само выживание "цивилизованного общества". "Вне контроля. Глобальная смута на пороге XXI века" - так называется его последняя книга, проблематику которой он затрагивает в беседе с корреспондентом "Независимой газеты" и касается отдельных изъянов либеральной демократии. Свобода, замечает Бжезинский, в философском смысле является в известной степени пустой категорией: "На Западе она для очень многих означает попросту увеличение материального уровня потребления, гедонизм, всяческое самоублажение без тени ответственности перед теми, кто оказался менее удачлив". Такое понимание свободы ведёт к идеологии вседоступной "корнукопии", или "рога изобилия", где любое желание в значительной мере теряет своё духовное содержание и становится материальным и чувственным. Согласно выводам политолога, в условиях пробуждающегося мира как единого целого, унификации разных культур, повышения завистливых накопительских ожиданий во всех группах и слоях при одновременном росте населения и нищеты, невосполнимости источников энергии, экологических и многих других катастрофических проблем приманки "рога изобилия", снижение духовного уровня личностных устремлений, сплошная материализация и гедонизация человеческой воли ведут не к стабильности, а к дестабилизации, являются дорогой не к миру, а к конфликтам, вызывают не душевный покой, а усиление неудовлетворенности. Идеалы личности как тотального потребителя, поставившего свои материальные желания в центр Вселенной, составляют, по Бжезинскому, суть морального и жизненного кризиса на Западе, провоцируют процессы саморазрушения культуры и разложения общества: "Западный человек сверхозабочен собственным материальным и чувственным удовлетворением и становится всё более неспособным к моральному самоограничению. Но если мы на деле окажемся неспособными к самоограничению на основе чётких нравственных критериев, под вопрос будет поставлено само наше выживание".

По заключению Бжезинского, чисто экономические и социальные вопросы по своей важности отступают на задний план перед культурно-этическими проблемами, которые вместе с тем оказываются самыми неуловимыми и трудноразрешимыми. Действительно, где тот архимедов рычаг, с помощью которого можно было бы ослабить своекорыстную доминанту человеческой деятельности и изменить всё более господствующее восприятие жизни: "После меня хоть потоп". Какое постановление или учреждение, "новое мышление" или "новый порядок" способны вывести личность из-под "тиранства вещей и привычек" и направить по пути "высшей свободы", провозглашаемой в "Братьях Карамазовых" старцем Зосимой: "отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую выю мою смиряю… и достигаю тем, с помощью Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!"

Подобные вопросы возникают и при чтении речи, произнесённой Солженицыным в Международной академии философии 14 сентября 1993 года при вручении почётной докторской степени и названной "На пороге нового тысячелетия: политика, нравственность, прогресс" ("Русская мысль", 1993, 23-29 сентября). Принципиально он приходит к тем же общим выводам, что и Бжезинский. В условиях духовного обеднения и падения культуры, нарастающего экологического кризиса и возможного изменения климатических зон, недостатка пресной воды и удобной земли, угрозы вследствие таких процессов новых конфликтов и войны за выживание, увеличения населения при усилении бедности в странах Третьего Мира, уже составляющих 4/5 современного человечества и готовых предъявить ему свои требования - в этих условиях этика самоограничения становится безусловным и категорическим императивом: "Если мы не воспитаемся сами класть твёрдые границы своим желаниям и требованиям, подчинять интересы критериям нравственности, нас, человечество, просто разорвёт. Оскалятся худшие стороны человеческой природы".

В такой исторической динамике, укрепляемой геополитическими, национальными, этническими проблемами, размышления о "конце истории" (намекает Солженицын на статью Фукуямы), о разливистом торжестве вседемократического блаженства кажутся "наивной басней". Напротив, уточняет он, всё указывает на то, что нас ожидают иные и, вероятно, по-новому суровые времена. В намечающейся перспективе утерянный золотой ключ Самоограничения, подчёркивает он, мог бы не только оздоровить политико-экономическую жизнь, но и открыть неизбежному ходу событий примирительный путь. Однако поиск этого ключа, признаётся Солженицын, ставит больше трудных вопросов, нежели даёт определённых ответов как для отдельной личности, так тем более для сообществ людей, партий, профессиональных групп и целых государств. Подразумевая США, он приводит пример того, как флагман "цивилизованного общества", могучая держава, забирающая едва ли не половину используемых ныне земных ресурсов и выпускающая половину мирового загрязнения, из своих сиюминутных интересов стремится игнорировать даже сниженные международные экологические стандарты, как будто ей самой на этой земле не жить.

Множество подобных и иных примеров, да и вся господствующая атмосфера современной жизни говорят о заведомой бесплодности каких-либо решений о подчинении экономических интересов нравственной политике, о самостеснении и материальных жертвах, хотя такой ход событий оказался бы предусмотрительно спасительным для самой экономики и благосостояния людей. В системе ценностных координат "цивилизованного общества", в рамках юридического реализма, воинствующего экономизма, сциентизма и денежного абсолютизма, по-своему обрабатывающих и формирующих духовно-психологический мир человека, проповедуемая Бжезинским и Солженицыным этика самоограничения всегда будет оставаться сугубо риторикой. Приобрести действенный характер она способна лишь в свободном выборе личности, смутно или внятно осознающей свою связь с "роковым вопросом".

В понимании фундаментальной первичности этой связи отдельные западные и русские мыслители тесно сближаются, хотя их философские построения заметно расходятся. Так, Ясперс глубоко озабочен тотальным кризисом двадцатого столетия, проявляющемся не только в диктаторских режимах или кровавых войнах, но и в повседневном контрасте между очевидными научно-техническими достижениями и подспудным оскудением внутреннего содержания жизни, её смысловой выхолощенности, что в дальнейшем способно привести к необратимым последствиям распада, кстати, к тем же самым режимам и войнам. Он является блестящим аналитиком той стадии современной сциентистской и атеистической цивилизации, когда выделение привычных мировоззренческих противопоставлений (капитализма и социализма, либерализма и консерватизма, революционного и реакционного) неадекватно глубинному смыслу переживаемых онтологических трудностей, а сущности человека стал угрожать созданный им мир техники, материалистических установок, потребительских ценностей, у которых он оказался в плену. Материальные интересы, подобно таинственному гигантскому насосу, невидимо перекачивают духовную энергию, а "аппарат обеспечения существования" превращается в "универсальный порядок существования", демонически подчиняет все проявления бытия и автоматически исключает высшие ценности и абсолютные смыслы, поскольку они не служат улучшению методов труда и техники, удовлетворению разбухающих и утончающихся материальных желаний. Человек, подчёркивает Ясперс, надеялся найти в научно-технической и материально-потребительской деятельности подлинный смысл, а оказался перед им же созданной пустотой. Он убедительно показывает, как рационалистические утопии разрушали нравственные и культурные традиции, провоцировали "игру на понижение", предрешали бескрылую жизненную настроенность и плоский выбор главных жизненных задач. Подобные задачи, в свою очередь, лишь усиливали одномерную искажённость человека, образуя замкнутый порочный круг.

Следовательно, коренная задача современности, от которой зависит, быть или не быть человечеству, заключается, считает Ясперс, в том, чтобы разорвать этот порочный круг, изменить устоявшиеся принципы и цели, возродить уважение к многомерности и таинству жизни, восстановить полный и правильный образ человека, вернуть изначальный смысл понятиям истины, свободы, любви, несовместимым ни с обывательским спокойствием в рамках принятых условностей, ни с постоянным страхом в условиях насильственной диктатуры. А возвратиться к самому себе и собственным истокам, вновь обрести духовную сущность и историческую основу способен лишь действительно свободный человек, из глубины экзистенциального переживания своей самобытности, неповторимости и целостности выбирающий путь нравственного восхождения к Богу, к пониманию иерархической структуры бытия.

По заключению Ясперса, в условиях "последнего похода против благородства" только при таком выборе может установиться спасительная и более сильная, нежели государственная, партийная или профессиональная, не зафиксированная ни в каких договорах человеческая связь, основанная на совести, честности, справедливости, долге и ответственности. "Подобная близость обладающих самобытием людей - лучшее, что может быть нам даровано сегодня. Эти люди служат друг другу гарантией того, что бытие есть… Они не встречаются среди того, что открыто публичности и значимости, и тем не менее именно они определяют правильное движение вещей".

И по убеждению Бердяева, удаление от правильного движения вещей (многими, как приходится убеждаться, всё ещё принимаемое за приближение) в совсем иную сторону проявляется в гибельном самоутверждении современного человека, поскольку социализм и капитализм как главенствующие общественные формации и две стороны медали новейшего времени внутренне связаны общей почвой отрицания духа и господства экономического материализма, подменяющего цели жизни её средствами. И альтернатива состоит в просветлении и преображении человека и мира на путях перехода от автономии к теономии, свободного подчинения Божьей воле, восстановления подлинной иерархии бытия, одухотворения экономики, введения абсолютизированной политики в подобающие ей подчинённые границы.

Сходная логика обнаруживается и у евразийца Савицкого, заключающего, что научный и технический прогресс в современном мире куплен ценой религиозного оскудения, обожествления себялюбивых инстинктов, выделения материальной сферы существования как чего-то самодовлеющего, окончательного и исчерпывающего цели жизни. Однако, замечает он, культ экономических интересов и "всяческой животной первоначальности" не может являться основой длительного и благополучного общежития, ибо тогда разрушительный потенциал в душе ветхого Адама подспудно усиливается и усложняется и в конце концов одолеет силы созидания. И опять-таки здоровое социальное устройство может быть обретено лишь на основе непосредственной и возвышающей человека связи с Богом и, соответственно, наполнения "пустой" свободы субстанциальным содержанием, вольного выбора христианских целей жизни.

Однако "роковой вопрос", вопрос "у стены", самый главный и решающий выбор человечества, наиболее вытеснен узкими рамками сегодняшнего дня и злободневной конъюнктуры и не задерживается в сердцах и умах идеологических силлогистов и социально-экономических прагматиков. Интенсивные и мощные, но принципиально ограниченные и плоские интересы современного эгоцентрического сознания порабощают человека "хлебом", подчиняют его "закону цепей", затрудняют путь к свободе и Просвещению. По Достоевскому, забвение своей "высшей половины", образа Божия есть болезнь (люди больны своим здоровьем, т. е. утилитарной рассудочностью, иррационально оборачивающейся духовными и историческими провалами), без лечения которой в конце концов неизбежно торжествует "скотство" и "языческие фантазии".

Понимание этой стратегической логики и всех её, в разные эпохи по-своему проявляемых, следствий отграничивает в западной культуре, условно говоря, "паскалевскую", религиозно-метафизическую и глубинно человековедческую линию от "вольтеровской", просветительско-рационалистической и прямолинейно социологической. Такое же разделение наблюдается с XVIII века и в русской культуре, если сопоставлять в ней "радищевсккое" и "достоевское" направления. И здесь Паскаль и Достоевский, равно как и другие, типологически сходные с ними писатели и философы, оказываются в одном лагере передовых людей, передовых в том смысле, какой выражен в нестареющем суждении Гоголя: "Передовыми людьми можно назвать только тех, которые видят всё то, что видят другие (все другие, а не некоторые), и, опершись на сумму всего, видят всё то, чего не видят другие".

И Паскаля, и Достоевского можно назвать стратегическими мыслителями, рассматривавшими основополагающие проекты развития мира "с Богом" и "без Бога", в сопряжении главных признаков величия и нищеты в драматической мистерии человеческого бытия. Причём сама методология их мышления, тесно связанная с глубинным и одновременно конкретным исследованием основных начал человеческой природы и их противоречивым преломлением в тех или иных тенденциях, явлениях, событиях, общественном новаторстве, может служить своеобразным пробным камнем для проверки модных рассудочных утопий и односторонних идеологий. Способность осознать подлинную иерархию действительно главных и второстепенных для личности проблем и раскрыть сокровенную связь тайных движений души и корневых побуждений воли человека с результатами его внешней деятельности, умение распознавать иллюзии относительных ценностей и социальных условностей, миражи всевозможных репутаций и лукавой пропаганды, границы и тупики научного мировоззрения, тонкий яд рационализма и нигилизм здравого смысла позволяют и сегодня французскому философу и русскому писателю стать авторитетнейшими участниками в диалоге идей современного мира.

С другой стороны, тема "Достоевский и Паскаль" имеет не только культурно-философский и даже жизненно-практический, но и собственно историко-литературный интерес. Её рассмотрение позволяет вместе с характеристикой типологической общности главных идей и сходства внутренней логики двух выдающихся представителей разных культур выделить конкретные аспекты влияния Паскаля на Достоевского, которое не раз констатировалось, но не подкреплялось соответствующими анализом и публикациями.

Рассматривая влияние Бальзака на творчество Достоевского, Леонид Гроссман попутно отмечает: "Но к этому времени из писателей XVII столетия свою власть над ним сохранил другой величайший и, может быть, единственный трагик французской литературы - Паскаль.

Имя автора "Мыслей" мелькает уже в школьных письмах Достоевского, повторяется в его позднейших романах ("Бесы"), а невидимое присутствие его чувствуется и в "Дневнике писателя" и в поучениях старца Зосимы.

В этом трагическом мыслителе Достоевский почувствовал необыкновенно родственную душу. "Сияющая личность Христа", к которой сводится всё учение Паскаля, его суровый, негодующий, подчас даже нетерпимый тон в обращениях к атеистам, его принижение разума во имя полного расцвета непосредственной жизни сердца, наконец, его нескрываемая неприязнь к людям и какой-то раздражённый, больной, истерический тон его воззваний - всё это определённо чувствуется и в Достоевском. Кажется, иногда он непосредственно вдохновляется в "Дневнике писателя" "бессмертными черновиками" Паскаля. - "Humiliez-vous, raison impuissante! Taissez-vous, nature imbecile!" - Смирись, бессильный разум! Замолчи, глупая природа!(фр.). Разве не отголосок этого восклицания слышится в знаменитом воззвании пушкинской речи: "Смирись, гордый человек, потрудись, праздный человек!"

В выводах Гроссмана очевидны вполне определённые интонационные и смысловые смещения, обусловленные его собственным мировоззрением. Не болезненность и истеричность, а предельно обострённое и обнажённое переживание драматических противоречий бытия сближает творчество французского мыслителя и русского писателя. "Я могу одобрить только тех, кто ищет истину с болью в сердце", - подчёркивал Паскаль, подразумевая, что эта боль становится помимо прочего и своеобразным гносеологическим инструментом, обогащает познание, помогает узреть в истине её полноту и целостность, а не только голую фактичность и позитивистскую закономерность. Именно такое духовное переживание и сердечная заинтересованность открывали и Паскалю и Достоевскому пласты реальности, ускользавшие из методологического обзора как бы обездушенных и обезболенных философов-систематиков типа Декарта или Гегеля. Паскаль и Достоевский не стремились, как утверждает исследователь, принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его действительные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Безудержное обожествление рассудка способно в конечном итоге парадоксальным образом вести через упрощающие объёмную сложность и глубину жизни материалистические идеи и рационалистические теории к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.

С учётом приведённых поправок Гроссман в целом верно уловил органическое "избирательное сродство" между Паскалем и Достоевским. Невидимое присутствие, родственность души - подобные констатации, казалось бы, обязывают к созданию фундаментальных работ или хотя бы фрагментарных статей и заметок. Однако никаких изысканий по означенной теме до сих пор не предпринято.

Думается, такое несоответствие объясняется целым рядом причин - от внешне конъюнктурных до внутренне содержательных. К числу первых можно отнести то обстоятельство, что из-за идеологического замалчивания в советский период не только русской, но и западной религиозной мысли тексты Паскаля до последнего времени никогда полностью не издавались. С другой стороны, сочувственный или полемический диалог с мировыми гениями нередко глубоко запрятан в недрах философско-художественной логики Достоевского, как бы зашифрован. Так, например, расшифровка кантовских антиномий даётся в книге Я. Голосовкера "Достоевский и Кант". Н. Страхов вспоминает, как "забавляло" Достоевского, любившего "вопросы о сущности вещей и о пределах знания", когда он "подводил его рассуждения под различные взгляды философов, известные из истории философии". Оказывается, что "новое придумать трудно, и он (т. е. Достоевский), шутя, утешался тем, что совпадает в своих мыслях с тем или другим великим мыслителем".

Паскаль и являлся для Достоевского таким конгениальным мыслителем, которого роднит с ним сосредоточенность на коренных проблемах "тайны человека" и путях её разгадывания, критика атеизма и апология христианства, выяснение границ "евклидова ума" и действия "законов сердца", разграничение главного и неглавного знания, идеала и идолов, обнаружение разнообразных следствий гордости и смирения как полярных духовно-психологических сил личности, общность взглядов на иезуитскую мораль и ярко выраженный христоцентризм.

С особой настойчивостью Паскаль подчёркивал в своей философии изначальную двусоставность бытия, неизбывное срастание элементов величия и ничтожества человеческого существования, что создаёт всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный узел, где постоянно взлетающий на духовную высоту человек с таким же постоянством шлёпается в грязь. "Человек, - пишет Паскаль, - не знает, в какой ряд встать. Он явно заблудился, упал со своего места и не может его найти. Он его ищет везде, беспокойно и безуспешно, в непроницаемых сумерках… Что за химера этот человек? Какой монстр, какой хаос, какой узел противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, слабоумный земной червь; носитель истины, клоака недостоверности и ошибок; слава и хлам вселенной. Кто разберёт эту путаницу?… Кем вы станете, о люди, ищущие своего подлинного положения с помощью собственного естественного разума?"

Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Державина ("Я царь, я раб, я червь, я Бог"), царские и рабские, божественные и червивые начала, стала предметом пристального духовного внимания и Достоевского, который, подобно Паскалю, стремился разгадать "эту путаницу" не только с помощью собственного естественного разума. Ещё в послании брату от 9 августа 1838 года, где впервые упоминается имя Паскаля, будущий писатель в чисто паскалевских интонациях и терминах размышляет о падении человека с "высокого места", о повреждении его духовной природы и смешении в ней разнородных начал: "Одно только состояние и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слияния неба с землёю; какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш - чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию". Это высказывание как бы в зародыше содержит размышления Достоевского записи 1864 года "Маша лежит на столе…" о срединности и переходности человечества, о человеке как своеобразном мосте, противузаконно соединяющем идеал любви к Богу и ближнему и противоположную идеалу натуру. "Шеф земли" оказывается "пробным существом", способным даже в благородстве и героизме нести элементы подлости и пошлости, быть лживым в искренности и неправдивым в честности.

По убеждению Паскаля и Достоевского, возобладавшие в историческом процессе научные методы и философские системы не приближают к раскрытию "тайны человека" и восстановлению нарушенного закона духовной природы, лишь усиливают "путаницу" и уводят от решения главных вопросов. В письме брату от 5-10 мая 1839 года будущий писатель выражает своё желание абонироваться на французскую библиотеку для чтения, чтобы познакомиться с великими произведениями гениев математики и военной науки. Характеризуя себя как "страстного охотника до наук военных", он вместе с тем заявляет, что не терпит математики, не хочет и не может сделаться Паскалем или Остроградским. "Математика без приложенья чистый 0, и пользы в ней столько же, как в мыльном пузыре".

Студент Инженерного училища, выделяя специальный аспект деятельности французского учёного, оставляет в стороне его собственную критическую рефлексию по поводу науки вообще и математики в частности. В будущем эта рефлексия станет для Достоевского значимой, ибо она опять-таки выходит на человековедение и предваряет его собственную оценку математики как не самой необходимой науки. "Если говорить откровенно о математике, - замечает Паскаль, - то, на мой взгляд, она является высшим упражнением для ума. Вместе с тем я считаю её настолько бесполезной, что не делаю большого различия между человеком, который только математик, и ловким ремесленником. Таким образом, я называю её самым прекрасным ремеслом в этом мире, но в конце концов это только ремесло. Она пригодна лишь для испытания наших сил, а не для их употребления".

Коварство "прекрасного ремесла" заключается, по Паскалю, в том, что оно забирает слишком много интеллектуальных сил механического накопления внешних знаний и тем самым отвлекает от глубинного самопознания. "Я провёл много времени в изучении отвлечённых наук; недостаток сообщаемых ими сведений отбил у меня охоту к ним. Когда я начал изучение человека, то увидел, что эти отвлечённые науки ему несвойственны, что я ещё более удалился от своего положения, углубляясь в них, чем другие, не зная их; я извинил другим, если они мало знают. Но я думал, что, по крайней мере, найду много людей, изучающих, как и я, человека, и что это настоящее знание, ему свойственное. Я обманулся и здесь. Людей, изучающих человека, ещё меньше, чем изучающих математику. Неумение изучать человека заставляет изучать всё остальное. Но разве это то знание, которое человек обязан иметь? Не лучше ли даже для его счастья не знать всего этого?"

И по логике Достоевского, сосредоточенность на отвлечённых науках как бы перекачивает духовную энергию и отключает интеллектуальное внимание от внутреннего человека, отсоединяет познание от понимания фундаментальной роли гнилостно-энтропийного корня самости у павшего с "высокого места" и нравственно повредившегося человека, от уяснения результатов действия в мире восьми "главных страстей" (гордости, тщеславия, сребролюбия, чревоугодия, блуда, у

Здесь опубликована для ознакомления часть дипломной работы "Роковой вопрос и современный мир. (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители)". Эта работа найдена в открытых источниках Интернет. А это значит, что если попытаться её защитить, то она 100% не пройдёт проверку российских ВУЗов на плагиат и её не примет ваш руководитель дипломной работы!
Если у вас нет возможности самостоятельно написать дипломную - закажите её написание опытному автору»


Просмотров: 556

Другие дипломные работы по специальности "Литература и русский язык":

Фольклоризм Островского в драме «Гроза»

Смотреть работу >>

Жизнь и творчество И. П.Павлова

Смотреть работу >>

Взляды Леонова в романе «Русский лес»

Смотреть работу >>

Использование символа как стилистического средства в поэзии символизма (на примере лирики Стефана Георге)

Смотреть работу >>

Авторская позиция как выражение субъективного начала в журналистском тексте

Смотреть работу >>