Дипломная работа на тему "Погребально-поминальный ритуал"

ГлавнаяКультура и искусство → Погребально-поминальный ритуал




Не нашли то, что вам нужно?
Посмотрите вашу тему в базе готовых дипломных и курсовых работ:

(Результаты откроются в новом окне)

Текст дипломной работы "Погребально-поминальный ритуал":


Содержание

Введение

Глава I Погребально-поминальный ритуальный комплекс как социокультурный феномен

§1 Погребальный обряд, как обряд перехода

§2 Состав, структура, функции погребального обряда

§3 Погребальный культ, как форма религии

§4 Погребальные обычаи

Глава II Погребально-поминальный ритуальный комплекс в свете русских языческих мифологических представлений

§1 Эволюция погребальной обрядности праславян-сколотов

§2 Погребальная обрядность праславян-сколотов

§3 Погребальная обрядность восточных славян

§4 Исполнители обряда и их обрядовые функции

§5 Обрядовые кушанья

§6 Поминовение умерших, как часть ритуального комплекса

Глава III Погребально-поминальный ритуальный комплекс в Православии

§1 Обряды погребального ритуала

§2 Поминальные обряды в православии

§3 Православные похоронные обряды советского и постсоветского периода

Заключение

Список использованной литературы


Введение

Кризис современного российского общества требует поиска путей возможного выхода из него, определения теоретических оснований для решений, способных обеспечить наиболее безболезненное урегулирование особо значимых социальных и культурных проблем. Одним из перспективных направлений такого поиска становится обращение к тем или иным аспектам традиционной культуры определенных обществ, что делает актуальным рассмотрение самого характера функционирования традиций в системе социальной деятельности регулируемого ею общества.

Исследование традиционных культур связано с выявлением компонентов, определяющих устойчивость их специфических черт во времени. Организация человеческих общностей в их этническом своеобразии, проявляется на всех уровнях – социальном, политическом, экономическом, нормативно-правовом, а в итоге определяется целостностью их мировоззрения. Мировоззренческие нормы закреплены в единой и постоянной системе ценностей и определяют процесс социализации и непрерывности культурной традиции этноса.

Аспекты традиционной культуры проявляются не только в мифологических текстах, но и в иных жанрах, восходящих в свою очередь к мифу. Исследуя данные тексты на примере конкретных традиций, их структуры и логики, мы можем глубже проникнуть в суть культуры обряда, вычленить особенности ее функционирования в динамике. Полученные материалы будут представлять несомненный интерес для современной науки.

Обращаясь к погребальной и поминальной обрядности, мы касаемся самой сердцевины традиционной славянской культуры. Все исследователи славянских древностей сходятся в том, что смерти и умершим "дедам", "родителям" принадлежит совершенно особое, осевое место в славянских верованиях. Причем это так и для их архаического дохристианского слоя, и для того, который принято называть "народным христианством" или "христианско-языческим синкретизмом"

Культ умерших, самый напряженный момент религиозной жизни славян, в общем-то, гармонично включился в церковную жизнь, став одной из отличительных черт православной славянской традиции.

Устойчивость такова, что у писателей XIX-XX вв., одаренных мифологическим вкусом, мотивы смерти, умерших, загробного мира возникают с удивительной этнографической точностью во всей своей первобытной детальности. Стоит вспомнить не только хрестоматийный в этом отношении гоголевский "Вий", но и его реалистические "Мертвые души", которые, так же как и пушкинский "Гробовщик", содержат в себе то особое переживание связи с миром умерших, которое мы склонны считать отличительной чертой славянской народной культуры.

В области собственно этнологии и этнолингвистики погребальная обрядность – необходимый и богатейший источник для описания и интерпретации других традиционных обрядов жизненного и календарного цикла, "код" которых часто составляют похороны. Таким образом, погребальная и поминальная обрядность – важнейшая составная славянских древностей.

В данной работе мы ставим цель: исследовать похоронно-погребальные обычаи и обряды в русской традиционной культуре. Отсюда логически вытекают следующие задачи:

1)  Определить основополагающие параметры похоронно-погребального ритуального комплекса как социокультурного феномена.

2)  Определить место похоронно-погребальных обычаев и обрядов в русской языческой культуре.

3)  Выделить основные компоненты погребально-поминального обряда в русской православной культуре.

4)  Определить значение погребально-ритуальной практики в русском социокультурном пространстве.

Данная работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка используемых источников и литературы.

Введение к данной работе характеризует актуальность и особенности данной темы как для обыденного читателя, так и для научного поиска. Вводная часть к работе характеризует имеющиеся источники и литературу, где идет дискуссия на данную тему.

Первая глава работы раскрывает особенности и структуру погребально-поминального обряда, выделяя обычаи и традиции, необходимые для обязательного исполнения. Вторая глава работы отражает языческую культуру похоронной обрядности ее эволюцию и развитие. Задача третьей главы состоит в том, чтобы раскрыть содержание похоронно-погребального комплекса в период православия на Руси.

Заключение подводит итоги данной работы, отвечая на поставленные цели и задачи к ней.

Исследование строится на основании структурно-семиотического метода, в основе которого лежат теоретические материалы в дальнейшем разрабатывавшиеся в работах Д.К. Зеленина, О.А. Седаковой, С.А. Токарева, Байбурина А.К., Рыбакова Б.А., и др. Эта методология позволяет, посредством выявления в ритуальных и фольклорных тестах закономерностей формирования и вариативности их структуры, обеспечивающих, во-первых, их стабильность, и, во-вторых, вариативность, проанализировать один мировоззренческий феномен через другой, т.е. рассмотреть этническую традицию в свете ритуальной практики. Большую роль в данном исследовании играют сравнительно-мифологический, сравнительно-культурологический и историко-типологический методы, позволяющие сопоставить варианты традиционного мировосприятия и его реализации в соответствующих текстах, и воссоздать таким образом недостающие компоненты картины мира рассматриваемой культуры. Также широко применяется в работе подход к фольклору и ритуалу, что является основным источником культурно-значимой информации.

В работе анализируются разного рода источники: этнографические, устные, письменные, археологические, что помогает доподлинно восстановить ритуал, его особенности и специфику.

Ритуалы перехода – это специальные ритуалы, знаменующие собой переход из одного социального или религиозного статуса в другой. Подобные ритуалы есть во всех известных истории обществах.

Первая попытка дать научную интерпретацию ритуальной практики такого характера была предпринята в 1909 г. французским антропологом Арнольдом ван Геннепом. Он рассматривал ритуалы как средство, облегчающее индивиду сложности неизбежного перехода от одной социальной роли к другой. Ван Геннеп указывал, что центральный участник ритуала символически отделяется от своего прежнего статуса, затем претерпевает изменения, готовясь к жизни в новом статусе, и включается в общество в своем новом социальном статусе. Британский антрополог А.М. Хокарт придерживался мнения, что переход одного статуса в другой был скорее результатом, чем причиной ритуала. Позднейшие исследования показали, что символическая смерть и возрождение в новом статусе составляют общую структурную форму всех разновидностей ритуалов перехода.

Современные социологи придерживаются взглядов Ван Геннепа в том, что касается социального значения и психологической значимости ритуалов перехода.

Функциональными особенностями ритуалов перехода являются:

во-первых, переходом в момент серьезных жизненных перемен и обличают трудности адаптации к новой социальной роли;

во-вторых, способствуют укреплению общества и его нормального функционирования, т.е. после полученного стресса, каждый человек получает или вырабатывает инструкцию по дальнейшему поведению;

в-третьих, ритуалы перехода чаще совершаются в религиозном обрамлении и имеют социальную значимость, но в последние десятилетия данные ритуалы приобретают социальную значимость, чем чисто религиозную;

в-четвертых, ритуал перехода обеспечивает массовые зрелища, что является двигателем развития и формирования эстетики, религии, искусства и т.д.

Смерти уделяется большое внимание во всех обществах, и, связанные с ней ритуалы по своей направленности и характеру, почти всегда являются религиозными.

Обыкновенно ритуалы, обрамляющие смерть, детально разработаны и содержат четко прослеживающиеся стадии отделения, перехода и реинкорпорации, выделенные впервые Ван Геннепом.

Предметом исследования является ритуал, погребально-поминальный обряд; объектом исследования является особенности обрядовости, их эволюция и развитие.

Географические рамки работы: территория распространения русской традиционной культуры (восточно - европейская равнина, в последствии государство Русь, ).

Хронологические рамки работы: VII в. до н.э. до начала 21 века.

Глава I Погребально-поминальный ритуальный комплекс как социо-культурный феномен

§1 Погребальный обряд, как обряд перехода

Термином "погребальный культ" принято обозначать совокупность религиозных обрядов, относящихся к умершим, и связанные с этими обрядами верования. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных до наиболее сложных.

Большую роль в ритуальной        практике народов мира играют обряды жизненного цикла, куда входят ритуалы, связанные со смертью члена социума.

Погребальный обряд принадлежит к типу переходных обрядов, в которых ритуально закрепляется перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях – как выход из одного локуса и вход в другой. Обряд включает в себя переход из "пространства жизни" в "пространство смерти" – они близки представлению о двух домах (гроба и могилы). Умерший в течение моделируемого обряда изображается гостем в области живых.

Погребальный обряд по типу близок таким переходным обрядам, как свадьба и новоселье. В случае правильного совершения перехода умерший приобретает статус душ, родителей, дедов. Если по каким-то причинам переход не удается: душа не может "выйти" из тела или же ее "не принимают", то умерший оказывается двудомником, непритомником, вампиром, пужайлом, тенцом – т.е. "нечистым" покойником". Нечестивость покойников – частный случай нечестивости "регрессивного поведения"2" 2"[2]: в новом статусе прежнее "правильное" поведение оказывается недолжным и губительным. Примером служит тот факт, что сохранность тела в могиле, по которой узнают "ходячего" покойника и выяснению которой посвящен южнославянский обряд "нечистого мертвеца".

Умерший, который остается "телесным" и "ходит", как живые, в этом отношении не отличается от юноши, который после инициации сохраняет поведение ребенка, или от женщины, которая после свадьбы носит девичий головной убор. В данной ситуации переход не совершен, и это нарушение законов мифологического универсума.

Возможно, в связи с этим в обрядовых похоронах содержатся моменты, где в отношении к умершим, которым посвящаются многие акты календарной и окказиональной обрядности, преобладают негативные обращения: больше, чем "помогать", их просят "не вредить".

Невозможно однозначно характеризовать и самое фундаментальное из пространственных представлений обряда: является ли "область смерти" замкнутой и удаленной от "области живых", или же она внедрена в последнюю, растворена в ней. То есть, применима ли к ней оппозиция далекое/близкое, свое/чужое.

Однако для погребального обряда в целом актуально противоположное представление о твердой разграниченности областей жизни и смерти и нарушенной фактом новой смерти помещение "области смерти" в оппозиции к своему и близкому. Два этих противоположных представления могут быть увязаны следующим образом: оппозиции здешнего/потустороннего, близкого/далекого отодвинуты в систему оппозиций видимого/невидимого и, соответственно, ведомого/неведомого. Для невидимых и неведомых предполагаются иные законы пространства и времени, отношения части и целого.

Невидимость загробной жизни может быть нарушена или преодолена, например, неисполнением определенных предписаний. Праведность или неправедность покойного определяется принятием или непринятием умершего загробным миром.

Многие элементы погребального обряда осмысляются как деление живого с мертвым, выделение ему доли. К доле покойного, которую ему выделяют в погребальном обряде, относятся: дом, скот, свадебная одежда, хлеб и т.д.

Итак, древнейшее представление о "чистом" покойнике заключает в себе: во-первых, идею совпадения смерти с концом "века" и, во-вторых, наделенность умершего его "долей", которую обеспечивает обряд.

Повсеместно сохранилось представление о самоубийстве, как самой "нечистой" смерти. Архаическая мотивировка самоубийства как "неизбытого века" вытеснилась или подкрепилась новым христианским представлением о тягчайшем грехе самоубийства. Относительно самоубийц сохраняется иной, чем для "чистых" тип похоронного обряда. В последние годы, однако, это различие стирается, и самоубийца также как и некрещеный перестает осознаваться как грешник. Всякая дифференциация перекрывается фаталистическим представлением о "судьбе", предопределяющей все поступки человека, и самоубийство в том числе.

Позднейшие представления о причинах "посмертного хождения" тех покойников, которые (в отличие от самоубийц и некрещеных детей) не считаются заведомо "нечистыми", и над которыми совершается "законный" обряд - разнообразны. Например, непритомниками становятся те, чья связь с миром живых не оборвана. Инициатором продолжения этой связи может быть кто-то из живых: тоска живых вызывает покойного; или же сам умерший - неудовлетворенные желания покойного влекут его в мир живых.

К "хождению" могут привести и определенные нарушения обряда; если не исполнены какие-либо завещания.

У восточных славян "хождение" умершего ограничено ночным временем, "до петухов".

С "заложными" в погребальном обряде связана целая сфера профилактических средств, и, кроме того, уже вне границ обряда существует широкий круг оберегов от "ходячих" мертвецов.

Наряду с долей важнейшая для погребального обряда семантическая тема – это тема пути. Многократно зафиксированы снотолкования, по которым сборы в дорогу предвещают смерть: "если больной говорит о лошадях, дороге – умрет". С представлением о долгом и трудном пути связан набор предметов, полагаемых в гроб: запасной обуви, запаса еды и питья. Кульминация обряда как пути – погребальная процессия из дома на кладбище, самое прямое выражение этого образа.

Говоря о погребальном обряде как обряде перехода, заметим, что часть человека, совершающего этот переход, уходит в мир "дедов" или "душ", и часть предается земле, уничтожается. Речь идет о смертном и бессмертном человеческом существе. Одна из функций обряда состоит в окончательном разделении этих частей (души и тела), которое начинается с "выхода" души из тела. В древнейших формах обряда можно встретить действия, которые можно определить как "убийство тела умершего", уничтожение смертной части человека. В позднейшем обряде такого рода обрядовое уничтожение – порча тела (перерубание) – распространяется только на "нечистых", "ходячих" покойников.

С начала и до конца погребальный обряд в своих действиях направлен на осуществление окончательного раздела души и тела: с актов, облегчающих "выход души" при агонии, до "проводов души" в 40-й день.

Семантической сфере жизни в обряде противопоставлена смерть. Как известно, смерть может воплощаться в образе смерти, смерточки ("Смертоцька – видение все белое, как копна. Выше головы – лента белая"; "видение все в белом").3" 3"[3]

Белый цвет – постоянный атрибут смерти. Он присутствует во всех "видениях", "явлениях" Смерти; он представлен традиционной одеждой покойного, знаками траура (вывешенными наружу белыми полотнами, полотенцами). Для облегчения трудной смерти умирающего накрывают белым.4" 4"[4]

В своем содержании обряд может быть обобщенно описан следующим образом: это раздел, деление живых с умершим; души с телом; области смерти с областью жизни; затем путь души в соответствии с ее долей, в область смерти.

Как другие переходные обряды, погребальный моделирует переход таким образом, что все его действия не исчерпываются линейным одновекторным движением: он обращен не только к новому пространству смерти, но и покидаемому пространству жизни.

Вывод: таким образом, переходные обряды выполняют важнейшую функцию соединения и разделения двух миров. Элементы обряда, строгое соблюдение его частей и выполнение его в целом несет в себе окончательный раздел души и тела умершего.

Выполнение обрядовых ритуалов имеет свою специфику, о чем будем говорить далее.

§2 Сост ав, структура, функции погребального обряда

С самого начала выяснения общей структуры обрядовых актов – с определения границ обряда, его начала и конца – можно встретить разнообразные традиционные представления. Обыкновенная продолжительность позднейшего погребального обряда – год, отсчитывая со дня смерти, однако, есть обряды, которые длятся до 3, 5, 7, 9 лет после смерти.

Народные представления описывают путь души как ее ступенчатое удаление: выход из тела; выход из дома; выход из здешнего мира.

"Переходный обряд" – это обрядовый акт или единица перемещения на место области жизни и области смерти, двух полюсов перехода дом и кладбище.

Дом противопоставлен смерти как центральный локус жизни. Событие смерти описывается в плачах как ее вторжение в дом, незваный приход злого гостя. Среди примет смерти – стук птицы в окно, в дверь, в стену; беспричинно, сама собой отворяющаяся дверь и другие нарушения замкнутости дома для смерти. Обряд должен восстановить равновесие, нарушенное вторжением смерти в дом, вынести из него смерть, проводить ее на ее "законное" пространство, кладбище, "спрятать там". Обряд стремится сузить многообразие и бесформенность пространственного представления смерти, ограничить ее область зоной кладбища. С другой стороны, обряд должен помочь умершему пересечь трудно преодолимую границу двух миров.

Второй полюс обряда – погост, могила, т.е. выделенное ограниченное, ритуально узаконенное место смерти. В ходе погребального обряда должно стереться значение реального пространства кончины, и смерти должен быть отведен "освященный, обрядово закрепленный участок земли". Там вместе с телом погребается и замыкается сама смерть. Если же реальное место кончины не снимается ритуальным, присутствие смерти или воплощающей ее нечисти консервируется, создается "нечистое", "выморочное место".

Назначение могилы и погоста как нового дома в обряде дублирует гроб. Изготовление гроба подобно строительству дома в обрядовых формулах.

Однако, у гроба в обряде есть и другое, не менее важное символическое значение "транспорта" – прежде всего, водного транспорта "ладьи". Если позднейшая форма гроба утратила свое сходство с ладьей, то эту форму повторяет полесский прихором – дубовая колода в форме лодки величиной с гроб, возлагающаяся на могилу. Из двух традиций перемещения гроба из дома на кладбище: нести (на холсте, на полотенцах) и везти (санями или телегой), более архаичной представляется первая. Сам же гроб, кроме того, дублирует ложе и одежду покойного (деревянный кафтан –"гроб").

Древнейшая форма гроба – колода, выдолбленная из одного дерева, и его номенклатура – дерево, дуб говорят о том, что посмертным домом умершего представлялось дерево.

Неравномерное, затрудненное движение обряда идет от покутья – красного угла до покутья – кладбища. Его кульминация – прямо разыгранная "модель пути", погребальное шествие.

Основными локусами обряда являются: лавка в красном углу; гроб (и стол); дом (комната и сени); двор; путь (село и дорога); кладбище; могила.

На основании пространственного расположения обрядовых действий выделяются три основных этапа обряда:

1.  Обрядовые акты в доме:

─  до положения в гроб;

─  до выноса.

2.  Путь от дома до кладбища.

3.  Обрядовые акты, совершающиеся и в доме, и на могиле; хождение на могилу и возвращение домой.

Здесь, собственно, активные обрядовые действия ("кормление могилы", "угощение души" в доме) в общих локусах обряда кончаются: временное оформление могилы, и неполное очищение дома завершено.

Обрядовые действия содержат в себе функциональную направленность. Ярко выраженная двойственность всего обряда и отдельных его актов традиционно интерпретировалась этнографами как результат того, что обряд обращен одновременно к двум адресатам: живым и умершему – и воплощает собой:

1.  Оказание почести умершему, помощь ему в переходе в загробную жизнь.

2.  Ограждение живых от действий смерти.

Все основные обрядовые акты – операции с пространством – так или иначе, сосредоточены вокруг границы между областями жизни и смерти. По тому, какой направленностью обладают эти действия, выделяются три основные функциональные группы актов в обряде:

1.  Обрядовые действия, направленные на разрыв границы жизнь/смерть. Цель их – помощь умершему в достижении оного света.

2.  Обрядовые действия, направленные на восстановление, укрепление границы жизнь/смерть. Цель их – замкнуть смерть, оградить живых от ее нового вторжения.

3.   Обрядовые действия, направленные на установление контакта через границу жизнь/смерть. Следствием этого контакта ожидается плодородие и обилие, посылаемое из области Смерти, от "родителей".

Все эти функции одновременно присутствуют в течение всего обрядового времени. Но одна из них обычно доминирует над остальными, составляя характерность отдельного акта.

Доминирование какой-либо одной из функций во многом определяет специфику местных вариантов, так что расхождения в составе и последовательности обрядовых актов приобретает некоторую системную ценность.

Анализ структуры обряда с точки зрения функциональной направленности действий позволяет уточнить его композиционную решетку. Так, исчезновение 1-й функции сигнализирует границу между погребальным обрядом в узком смысле и поминанием. Доминирование 1-й функции, специфически погребальной, позволяет считать этап погребального шествия смысловой "кульминацией" обряда. Этому соответствует и наибольшая драматизация погребального шествия: усиление плачей, строгое пространственное распределение участников процессии (различное для локальных обрядов).

Представление границы между пространством смерти и пространством жизни, которому на содержательном уровне соответствуют мотивы огня, воды, стражи и т.д., на уровне конкретных обрядовых актов воплощается:

─  в границах тела умершего (особые предписания о прикосновении к нему; недопустимость открытых глаз);

─  в одежде (предписания о глухой замкнутости – или наоборот, расстегнутости одежды; приемы шитья – не шитья савана и др.);

─  в границах гроба (предписания о глухой замкнутости – или, напротив, проделывание окон в гробу);

─  в границах дома: стенах (сон о падении стен наружу – к смерти); крыше (при кончине на крыше гремит); окнах; дверях (затворение и растворение дверей в определенные моменты обряда; непроизвольно раскрывающаяся дверь – к смерти); пороге (стук о порог гробом при выносе); лестнице (мотив "покривившихся лесенок" в плаче); печи (которая, очевидно представляет собой ход в мир стихий, в землю, в ветры – вызывание ветра для мельниц при помощи магии с печью, бросание веников в печь);

─  в границах села (на них совершается "погребение вещей", битье горшков, удары топором);

─  в границах кладбища, в ограде (поверья о смерти тех, кто выйдет с кладбища первым (последним);

─  в границах могилы (если края осыпаются – к новой смерти).

Мы видим, что границы противопоставляют в обряде внутренний локус внешнему. Действо смерти осмысляется как направленное из экстерьера в интерьер (вторжение смерти в дом при кончине)6" 6"[6], так и наоборот (из дома покойного ничего нельзя выносить…).

Акты обряда направлены как на пресечение, так и на усиление этого движения.


§3 Погребальный культ, как форма религии

В мировоззрении народов мира погребально-поминальный комплекс занимает исключительное место. Широкая распространенность погребального культа общеизвестна. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных, до наиболее сложных.

Значительная роль погребального культа в истории религии признавалась многими исследователями. Некоторые из них считали погребальный культ не только самостоятельной, но и древнейшей формой религии, рассматривая самые сложные религиозные представления и обряды, как дальнейшее развитие верований, связанных с умершими.

Не подлежит сомнению, что погребальный культ принадлежит к числу древнейших форм религии. Достаточно вспомнить, что он непосредственно засвидетельствован весьма ранними археологическими памятниками; ведь если вопрос о захоронениях неандертальской эпохи и остается до сих пор спорным, то бесспорно то, верхнепалеолитические погребения были уже связаны с какими-то религиозно-магическими представлениями.

Многие исследователи традиционных культур отмечали, что нередко мертвые удостаиваются гораздо большего внимания и заботы, чем живые – на "достойные похороны и поминки своих членов семьи часто тратят все свое состояние, прилагают огромные усилия для поддержания в порядке места их захоронения. С точки зрения ряда культур, умерший родственник превращается в предка и продолжает, хотя и на ином уровне, оставаться членом общины и участвовать в ее делах, оберегая своих родных и помогая им в вопросах контакта с миром чужого. Согласно традиционным представлениям других народов, земная жизнь – лишь краткий эпизод в движении души из иного мира в мир же иной, где она и обретает свое истинное место.

Установим разграничение: 1) погребальный культ (культ умерших), т.е. совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших или самими умершими и 2) сами погребальные обычаи, т.е. различные традиционные способы обращения с телом умершего и другие, связанные с этим действия, которые могут и не заключать в себе ничего религиозного.

Известно, что погребальные обычаи могут не иметь никакого отношения к религии; пример – наши современные обычаи, связанные с похоронами; последние могут быть очень торжественными, пышными, сложными, но при этом не связываться ни с какими религиозно-магическими, т.е. суеверными представлениями. Но когда речь идет о прошлом, и особенно о древнейших памятниках захоронения (эпохи палеолита), то принято думать, что они были непременно связаны с религиозными верованиями. Мало того, обычно принимается за аксиому, что уже самые ранние погребения могли появиться в результате таких верований. Считается общепризнанным и не требующим доказательств, что наши древнейшие предки хоронили своих мертвецов исключительно в силу суеверных побуждений.

Поэтому само наличие остатков захоронений в эпоху нижнего палеолита (мустьерские погребения) большинством ученых признается бесспорным свидетельством того, что в ту пору существовали уже какие-то религиозно-магические представления. А те исследователи, которые не допускают возможности того, что наши мустьерские предки (неандертальцы) обладали уже религиозными представлениями, пытаются отрицать самый факт существования преднамеренных захоронений в ту эпоху.

Рассмотрим некоторые неандертальские погребения.

Скелетов и костей неандертальцев сохранилось немного. Еще меньше из них таких, которые могут рассматриваться, как остатки преднамеренных захоронений. Археолог А.П. Окладников приводит список 18-ти находок. Вот их краткий перечень.

В 1886 году в Спи (Бельгия) найдены остатки двух неандертальских скелетов; из них один явно лежал на правом боку с подогнутыми ногами и руками.

В 1908 году в гроте Буфора близ Ла-Шапель-о-Сен (Франция) найден мужской скелет, лежавший в особой яме на спине.

В том же году в гроте Мустье (Франция) найден скелет подростка в неясной, но видимо согнутой позе.

В 1929-39 г.г. в пещерах Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-Скул (Палестина) найдены пять костяков с подогнутыми руками и ногами.

В 1924 году в пещере Киик-Коба (Крым) найдены два костяка (взрослый и детский), лежавшие на правом и левом боку; взрослый – в особо выдолбленной в скале яме.

В 1938 году в гроте Тешик-Таш (Узбекистан) найден детский череп, окруженный несколькими парами козлиных рогов.

Среди большинства археологов постепенно укрепилось убеждение, что неандертальцы хоронили своих покойников и делали это из суеверных побуждений, либо веря в продолжение жизни после смерти тела, либо приписывая самому телу сверхъестественные свойства.

Советские исследователи в большинстве относятся осторожно к подобным предположениям. Так, по мнению В.И. Равдоникаса, "вполне возможно, что неандертальские погребения являются свидетельством зарождения уже в эпоху мустье тех первобытных религиозных верований, которые с несомненностью запечатлены в верхнепалеолитических памятниках"7" 7"[7]. А.В. Арциховский пишет: "Неизвестно, чем вызваны погребения, встречаемые в мустьерских стоянках разных стран: страхом перед мертвым, заботой о нем или просто желанием уберечь покойника от зверей"8" 8"[8]. П.П. Ефименко: "Как бы ни толковать побудительные мотивы, которые привели человека к захоронению своих близких на местах пещерных поселений, где в настоящее время находят их остатки, во всяком случае, они свидетельствуют о том, что в первобытном сознании неандертальца уже зарождалась забота об умершем"9" 9"[9].

Факт преднамеренности захоронений неандертальских костяков трудно подвергнуть сомнению. Что же касается побуждений, по которым хоронили первобытных людей, то большинство ученых, занимающихся данной проблемой, сходятся во мнении, что захоронения производились по суеверным, религиозным мотивам.

Формы погребения у разных народов разнообразны. Археологический материал не может дать даже отдаленного представления об этом разнообразии. Хотя археологи обычно уделяют большое внимание погребальному обряду, но из всех многочисленных способов обращения с телом умершего они имеют дело, как правило, лишь с двумя: "трупосожжением" и "трупоположением" (т.е. зарыванием в землю), - правда, с модификациями в пределах каждого из этих основных способов. Этнографическая литература изобилует описаниями самых разнообразных приемов обращения с покойниками.

Попытку классификации этих приемов сделал французский этнограф Жорж Монтандон. Он делит способы обращения с умершими на восемь основных типов:

1)  оставление или выбрасывание;

2)  водяное погребение;

3)  воздушное погребение;

4)  зарывание, с двумя разновидностями – зарывание в землю и пещерное погребение;

5)  кремация;

6)  мумификация;

7)  рассечение;

8)  каннибализм.

Но это лишь самая грубая разбивка, не учитывающая различных смешанных и более сложных форм погребения.

Способы обращения с умершими разнятся не только от народа к народу, но и у каждого отдельного народа их бывает зачастую по нескольку, в зависимости от возраста, пола, общественного положения умершего, от рода смерти и от разных других обстоятельств. Особенно отчетливо проявляются в погребальном обряде социальные различия. Даже у народов, стоящих еще на стадии общинно-родового строя и не знающих классовых различий, зарождающаяся общественная дифференциация – выделение старейшин, главарей, знахарей, шаманов и пр. – отражается в способах погребения.

Достаточно привести два-три примера поразительного разнообразия способов погребения у туземцев Австралии. При всей несложности и примитивности их культуры отмечены чуть ли не все возможные способы обращения с телом покойника: простое оставление на произвол судьбы, воздушное погребение, зарывание в землю (с различными усложнениями этого обряда), сожжение, мумификация, трупоядение, вторичное и частичное погребение и пр. При этом в некоторых случаях одно и то же племя практиковало разные способы погребения, в зависимости от пола, возраста и других качеств умершего.

В Меланезии распространено водяное погребение в разных видах (простое потопление тела, пускание его в лодке в море и пр.); воздушное погребение, местами с мумификацией; пещерное погребение, зарывание в землю в различных положениях; погребение в жилой хижине; кремация и пр. На одном и том же острове зачастую отмечались разные формы погребения: например, на маленьком острове Сан-Кристобаль (Южные Соломоновы острова) исследователь Фокс обнаружил не менее 25 различных способов обращения с умершими. У племен Новой Каледонии Гломон отмечал шесть разных видов погребения:

1)  труп в скорченном положении зарывали в узкую яму, так что голова оставалась поверх земли, потом ее отделяли от тела и брали с собой;

2)  завернутый в саван труп клали в вытянутом положении в пещеру;

3)  выставляли его на скале или дереве;

4)  мумифицировали, пропитывали особым соком, после чего зарывали в хижине, которая затем табуировалась (так поступали с телами вождей);

5)  помещали тело в стоячем положении в дупло дерева;

6)  клали его в лодку (это применялось только к вождям).

Другие исследователи описывали и иные способы погребения у новокаледонцев.

Очевидно, что обычаи разных народов, касающиеся способов обращения с телом умершего, складывались под воздействием разнообразных исторических и просто географических условий, из которых далеко не все поддаются учету при современном состоянии наших знаний. В настоящее время едва ли можно надеяться дать удовлетворительное объяснение преобладанию в каждом случае у того или иного народа каких-то форм погребения.

При всем том, однако, в наиболее распространенных способах погребения можно обнаружить проявление тех же первичных мотивов, которые в виде темных инстинктивных действий существовали еще у наших дочеловеческих предков. Эти мотивы – стремление избавиться от тела умершего и стремление удержать его около себя. Хотя и осложненные разными историческими наследиями, эти основные мотивы выступают перед нами в погребальной практике разных народов т порознь, то в разных сочетаниях друг с другом.

Эти первичные мотивы легче всего проследить у наиболее отсталых народов – австралийцев и некоторых других; но их можно распознать, хотя и сильно видоизмененными, в погребальной обрядности более высокоразвитых народов.

§4 Погребальные обычаи

Обычаи и обряды, связанные с погребением умершего, как правило, сопровождаются определенными действиями над ними, которые принято называть "погребальным культом" или "культом умерших".

Эти обычаи и обряды можно условно разбить на несколько групп:

а) погребальные дары и жертвы;

б) надмогильные огни;

в) погребальная тризна, пиршество и игры;

г) посмертный траур и запреты.

В научной литературе принято выводить все эти заупокойные обычаи и ритуалы из религиозно-магических представлений, из веры в душу и в ее загробную жизнь.

Так, обычай принесения даров и жертв умершему объясняют верой в то, что покойник (или его душа) нуждается в пище, одежде, оружии и пр., а потому надо-де его этими вещами снабдить из уважения к нему или из боязни, что иначе он разгневается и будет вредить оставшимся в живых.

Зажигание огня на могиле или около нее тоже выводится обычно из суеверного представления о том, что умершему-де нужен огонь, как живому.

Погребальные пиршества, нередко сопровождаемые военными или другими играми, состязаниями и т.п., некоторые этнографы тоже склонны объяснять теми же религиозными мотивами. Так, Л.Я. Штернберг полагал, что эти пиршества и игры "имели первоначально целью доставить покойнику, который продолжает видеть и слышать, удовольствие и выразить ему свои симпатии и "преданность"10" 10"[10].

Наконец, и обычаи погребального траура, т.е. обрядовое проявление печали в самых различных формах, начиная от самых варварских самоистязаний во время похорон и вплоть до безобидного обычая ношения траурной одежды, многие объясняют религиозными побуждениями. Если же посмотреть без идеалистических очков на огромное множество имеющихся у нас описаний погребальных обрядов разных народов, то нетрудно увидеть, что они в основе своей порождены вовсе не суеверными представлениями, а, как и сами приемы погребения, более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека.

Деление погребальных обычаев на категории – погребальные жертвы, игры, траур и пр. – чрезвычайно условно, и может быть применено четко только на поздних ступенях исторического развития, где эти обычаи действительно поддаются разграничению друг от друга и где они явно пропитаны религиозными мотивами. У отсталых народов же различные действия, связанные со смертью и погребением, еще весьма недифференцированны. Бывает трудно сказать, читая в этнографической литературе описания сцен погребения, где здесь траур, где погребальный дар или жертва, где тризна, где военная игра. Кроме того, те религиозно-магические представления, которыми обусловлены погребальные обряды, по мнению многих этнографов, нередко отступают на задний план, либо даже совершенно не видны, а на первое место выступает непосредственное проявление чувств, вызванных смертью сочлена орды, соплеменника, родственника. Однако, еще чаще это проявление чувств бывает уже не непосредственное, а явно ритуализированное, предписанное строгим обычаем. Повинуясь обычаю, исполнитель обряда совершает предписанные действия; но по большей части ни из чего не видно, чтобы он при этом вдохновлялся какими-нибудь отвлеченными представлениями, религиозными или иными.

Так, например, Н.Н. Миклухо-Маклай описывает, как в деревне Бонгу (залив Астролябии) хоронили жену папуаса Моте: "… около хижины Моте я увидел его самого: он то расхаживал, приседая при каждом шаге, то бегал, как бы желая догнать или напасть на кого-то; в руках у него был топор, которым он рубил (только для вида) крыши хижин, кокосовые пальмы и т.д.". В самой хижине Маклай увидел, что "умершая лежит на нарах и кругом нее теснятся с причитаниями и воем женщины". Через два часа связанный труп посадили на особый стул "Между тем на площадку перед хижиной высыпали пришедшие туземцы, все вооруженные с воинственными криками и жестами. При этом очень быстро говорились речи, а Моте продолжал свою пантомиму горя и отчаяния, только теперь он был одет в новый маль, а на голове у него был громадный картазан. Далее, Моте среди своих монологов…войдя в азарт стал неистово рубить топором кокосовую пальму; тогда из женщин, кажется его сестра, которая тоже выла, вдруг прервала свои отчаянные вопли, подошла к Моте и заметила ему самым деловым тоном, что портить дерево не следует, после чего Моте отошел прочь и стал изливать свою горесть, ломая старый никуда негодный забор". Друзья овдовевшего принесли ему в знак сочувствия подарки. Похоронные причитания продолжались весь день. На следующий день труп упаковали в плетеную корзину, но при этом все ранее надетые на него украшения были сняты, и в корзину ничего не было положено. Во время увязки корзины "женщины, не переставая выть, стали кружиться и плясать кругом". На следующее утро все жители деревни, их лица, руки, грудь были разукрашены особой краской. В этот день никто из туземцев не работал

В этом описании бросаются в глаза несколько моментов. Во-первых, основной смысл всех совершаемых при погребении действий – от вытья и причитаний до показного разрушения имущества и от плясок до черчения лица или тела – выразить внешне печаль, горе, возбуждение и разные другие чувства, вызванные смертью. Во-вторых, это выражение чувств отнюдь не непосредственное, может быть, и не совсем даже искреннее, а строго предписанное обычаем. В-третьих, все эти действия еще сливаются воедино: пляски, воинственные жесты, порча имущества, траурная раскраска тела – все служит для выражения эмоций; еще не видно тут оформленного обычая погребальных жертв, погребальных игр, тризны, траура. В-четвертых, нет ни малейшего намека на какие-либо религиозные, магические представления, связанные с погребальным обрядом; по всей вероятности, такие представления у папуасов, описанных Миклухо-Маклаем, были, но столь же вероятно, что в момент совершения ритуала, о них всего меньше вспоминали и уж во всяком случае, не ими был порожден сам ритуал; в частности, пресловутая забота о загробном благополучии души умершего, стремление обеспечить ее всем необходимым – все это здесь отсутствует. И, в-пятых, очень важно то, что погребальный обряд затрагивает отнюдь не одних ближайших родственников умершего, а всю общину в целом, и даже другие дружественные общины – все они в какой-то мере участвуют в обряде.

Вот другой пример: описание сожжения тела влиятельного вождя одного из калифорнийских племен, изложенной Пауэрсом со слов очевидца Вилларда. На погребальный костер были положены вместе с телом покойника все его ценные вещи, плащи из перьев, раковинные деньги, оружие, американские золотые монеты и пр. "Когда подожгли факелом костер, началось надгробное завывание, пение и пляски вокруг него, и люди постепенно доводили себя до дикого, экстатического неистовства, чуть не до бесовской одержимости, прыгая, воя, раздирая свое тело. Многие, казалось, потеряли всякое самообладание… Женщины, еще более бешенные, дико бросали в костер, что только имели, - самые дорогие свои украшения, самые яркие наряды, низки блестящих раковин. Крича, рыдая, вырывая себе волосы, ударяя в грудь, как бы в умопомешательстве, некоторые из них готовы были и сами броситься на пылающую груду и погибнуть вместе с вождем, если бы их не удержали подруги"12" 12"[12].

При различии некоторых деталей общая картина почти та же, что в предыдущем примере. Здесь опять видно господство чистого аффекта, не опосредованного никакими отчетливыми, тем более отвлеченными идеями, но все же регламентированного и узаконенного обычаем. В бурном проявлении эмоций вновь сливаются воедино и – в дальнейшем вводится в более регламентированные и спокойные формы.

Но надо сказать, что к обычаям траура, видимо, суеверные мотивы примешиваются в гораздо меньшей степени, чем к другим формам погребального ритуала. Ношение траурной одежды, соблюдение некоторых запретов, воздержание от определенных видов пищи, от участия в общественной жизни, в развлечениях и пр. – все эти проявления траура до сих пор сохраняют в значительной мере свой первоначальный смысл непосредственного выражения горя, печали.

Современные погребально-траурные обычаи, как постановка памятников, траурная музыка в похоронных кортежах, поминальные обеды…, которых придерживаемся и мы, порождены не суеверием, а простым уважением к памяти умершего.

Таким образом, мы подходим к выводу, что погребальный обряд принадлежит к типу переходных обрядов, где идет перемена статуса человека, его переход из одного локуса в вход другой. Данный переходный этап является целым комплексом, в котором содержатся определенные положения:

─  раздел души и тела умершего, через определенные ритуальные действия;

─  продолжительность и особая структура и функции погребального обряда, что поможет умершему пересечь границу двух миров;

─  погребальный культ традиционного общества ведет к формированию религиозно-магических представлений, чему свидетельствуют древние захоронения.


Глава II. Погребально-поминальный ритуальный комплекс в свете русских языческих мифологических представлений

§1 Эволюция погребальной обрядности праславян-сколотов

Этапы развития языческого мировоззрения древнего славянства в значительной мере определялись среднеднепровским историческим центром. Здесь произошел отказ от веры в реинкарнацию, здесь рано возникла идея кремации, а в дальнейшем именно здесь произошел переход племенной знати к сочетанию ингумации с торжественными погребальными кострами. Люди Среднего Поднепровья прокладывали "священные пути" в греческие города и ставили каменных идолов с рогом изобилия на этих путях. Где-то в центре золотого царства на Днепре должно было быть главное святилище всех сколотов-земледельцев, в котором хранился священный небесный плуг. В религиозной истории Киевской Руси многое разъяснится благодаря обращению к далеким предкам Руси.

Резкий перелом в воззрениях древнего славянина произошел еще в праславянское время, когда в рамках тшинецко-комаровской археологической культуры (от Днепра до Одера) погребение скорченных трупов в земле стало заменяться сожжением покойников и захоронением сожженного праха в урнах.13" 13" title="">[13]

Скорченные погребения имитировали позу эмбриона в материнском чреве; скорченность достигалась искусственным связыванием трупа. Родичи готовили умершего ко второму рождению на земле, к перевоплощению его в одно из живых существ.

Идея реинкарнации, перевоплощения основывалась на представлении об особой жизненной силе, существующей раздельно с человеком: один и тот же физический облик принадлежит и живому человеку, действующему, видящему, думающему, и мертвому человеку, трупу, внешне неотличимому от живого, но недвижимому, бесчувственному – жизненная сила ("душа") отделилась от него куда-то. Первобытные охотники помещали отлетевшую душу где-то поблизости, в своем плоскостном мире, среди тех разнообразных живых существ (в том числе и человека), которые окружали их.

Скорченность трупов как массовое явление сохраняется до рубежа бронзового века и железного. Кое-где архаичная скорченность доживает до VI в. до н.э. на смену скорченности приходит новая форма погребения: покойников хоронят в вытянутом положении; умерший "спит". Оставаясь человеком (спокойным человеком – "покойником") и не готовясь ко второму рождению, к воплощению в другом существе.

Но самая разительная перемена в погребальном обряде связана с появлением кремации, полного сожжения трупов. Идея кремации, разумеется, тоже связана с представлениями о жизненной силе, о ее неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое местожительство – небо, куда души умерших попадают вместе с дымом погребального костра.

Впрочем, следует отметить, что в реальных археологических следах погребального обряда мы постоянно наблюдаем сосуществование (с разным процентным соотношением) обеих форм – древней ингумации, захоронения покойников в земле, и новой, родившейся лишь в середине II тысячелетия до н.э. кремации. Обе они связаны с общей идеей культа предков, но, очевидно, с разной практической (с точки зрения древних людей) направленностью этой идеи. Захоронение предков в земле могло означать, во-первых, то, что они как бы охраняют земельные угодья племени ("священная земля предков"), а, во-вторых, что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся силе земли. Небо в этом случае в расчет не принималось.

При трупосожжении же совершенно отчетливо проступает новая идея душ предков, которые должны находиться где-то в среднем небе, в "аере" – "ирье", и, очевидно, содействовать всем небесным операциям ) дождь, туман, снег) на благо оставшимся на земле потомкам. Когда в дни поминовения предков их приглашают на праздничную трапезу, то "деды" представляются летающими по воздуху. Трупосожжение не только торжественнее простой ингумации как обряд, но и значительно богаче по сумме вкладываемых в него представлений. Осуществив сожжение, отослав душу умершего в сонм других душ предков, древний славянин после этого повторял все то, что делалось и тысячи лет тому назад: он хоронил прах умершего в родной земле и тем самым обеспечивал себе все те магические преимущества, которые были присущи и простой ингумации.

Элементом погребального обряда можно назвать курганные насыпи, погребальное сооружение в виде человеческого жилища (домовины) и захоронение праха умершего в обычном горшке для еды.

Изготовление домовины прямо связано с идеей второй, посмертной, жизни, а насыпка полусферических насыпей, по всей вероятности, отражает представления о трех горизонтальных ярусах Вселенной: курган изображает средний, земной, ярус, он является как бы моделью кругозора видимого земного пространства; зарождается эта идея, как мы знаем, в открытых степных областях и именно тогда, когда пастушеские племена начинают перемещаться по пастбищам. Куда бы они ни попали, везде земля представлялась им выпуклым кругом, шаровым сегментом, и они схематизировали свой видимый мир в форме кургана. Над курганом-землей находится небо, верхний мир, а под курганом – подземный мир мертвых. Значительно труднее объяснить появление во многих местах (конвергентно) устойчивого обычая захоронения сожженного праха покойников в горшках для приготовления пищи. Странное, на первый взгляд, сочетание: горшок для пищи и в нем – останки покойника, только что перешедшего в разряд предков-покровителей.

Причину появления новых представлений о какой-то внутренней связи между посудой для еды и местопребыванием праха предка следует искать, очевидно, в главной религиозной задаче первобытных земледельцев – в изобретении магических средств для обеспечения своей сытости, благополучия. Горшок для варева был конечной точкой длинного ряда действий предметов и разделов природы, обеспечивающих благоденствие земледельца: соха, вспаханная земля, семена, ростки, роса и дождь, серп, "кош" для увоза снопов, жерновки для размола и, наконец, печь и горшок для изготовления еды. Готовые продукты – каша и хлеб – испокон века были ритуальной пищей и обязательной частью жертвоприношений таким божествам плодородия, как рожаницы. Существовали специальные виды каши, имевшие только ритуальное назначение: "кутья", "коливо" (из пшеничных зерен). Варилась кутья в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол или относилась на кладбище в "домовину" при поминовении умерших.

Горшки и миски с едой – самые обычные вещи в славянских языческих курганах, но не эти напутственные предметы помогут раскрыть связь горшка с прахом умершего. Важнее указать на приготовление еды из первых плодов, когда объектом культа был именно "каши горшок": в севернорусских областях это происходило от начала августа до начала ноября, когда заканчивался обмолот – работники, кончая молотить, говорили: "Хозяину ворошок, а нам – каши горшок".14" 14"[14]

Горшок для приготовления еды из первых плодов нередко считался священным предметом, а это позволяет построить следующую смысловую связь: умерший предок содействует урожаю, благополучию своих потомков; душа покойника с дымом погребального костра поднимается к небу, от которого зависит урожай; осязаемые останки (прах) укладываются в "сосуд мал", который или уже применялся для приготовления ритуальной каши в день первых плодов, или был подобен такому. Горшок с прахом предка зарывался в землю и прикрывался сверху домовиной или курганом. Вещественная часть предка, его прах и подаренные ему "милодары" предавались земле, от которой тоже находился в зависимости урожай славянина. Таким образом, происходила как бы бифуркация, раздвоение магической силы умершего родича: душа уходила в небо, а тело – в землю. Горшок для варева становился не только вместилищем праха, но и как бы постоянным напоминанием предку о первых плодах, о празднике благополучия.

Горшок, как символ блага, сытости, восходит, по всей вероятности, к весьма древним временам, примерно к земледельческому неолиту, когда впервые появляется земледелие и глиняная посуда.

Отказ от скорченности покойников, а, следовательно, крутой поворот от идеи реинкарнации, второго рождения, идеи переселения душ, к каким-то новым идеям о загробной жизни без возвращения в каком бы то ни было виде в число живущих земной жизнью людей, животных или растений. Новые же идеи воплощались в новом обряде сожжения умерших, появившемся примерно в это же время – "душа покойника летит в небо". А если все души предков находятся в небе (в "ирье"), то они становятся как бы соприсутствующими с верховным небесным божеством. Предки помогают потомкам, прилетают к ним на "радуницу", когда "дедов" поминают на кладбище, на месте праха, у их дедовской домовины. Вот тут-то, очевидно, и возникает слияние идеи небесного бога, повелителя природы и урожая, с идеей предка-помощника, тоже оказавшегося в небесных сферах вместе с дымом погребального костра.

Связующим звеном между богом неба, богом плодоносных туч (отсюда "тучный") и кремированными предками, души которых теперь, по новым представлениям, уже не воплощаются в живые существа на земле, а пребывают в небе, явился тот горшок, в котором уже много сотен лет первобытные земледельцы варили первые плоды и специальным празднеством благодарили бога неба.

Отсюда оставался только один шаг до появления обряда захоронения останков кремированного предка в подобном простом горшке-урне, зарытом в кормилицу-землю. Только что появившийся обряд трупосожжения, идея которого заключалась в вознесении души умершего человека к небу, в какой-то мере отрывал умерших от земли: культ предков раздваивался – одни действия были связаны с новыми представлениями о невидимых и неосязаемых дзядах, витающих в ирье и призываемых живыми людьми на семейные праздничные трапезы, а другие магические действия по-прежнему были приурочены к кладбищу, к месту захоронения праха и единственному пункту, реально связанному с умершим. Аграрно-магическая обрядность навсегда осталась соединенной с местом захоронения умерших, с домовиной на кладбище, под которой захоронен в горшке-урне прах предка. Новый обряд захоронения в урне объединял следующие идеи этого нового периода: представление о бестелесной душе (сожжению), заклинательную силу горшка для первых плодов (урна-горшок с прахом предка-покровителя), заклинание плодоносящей силы земли (зарытые урны в землю) и создание модели дома данной семьи (домовина над зарытой урной с прахом предка членов семьи).

Наряду с горшками-печками и с использованием горшков в качестве погребальных урн в бронзовом веке существовали и горшки, щедро украшенные по всему тулову классическими знаками плодородия и служившие, очевидно, "горшками для священного варева".

Семантическая связь горшка для священного варева с урной для захоронения праха предка очень хорошо прослеживается у славян в первые века нашей эры: при обилии трупосожжений с урнами-горшками для праха известны (но не кладбищах, а в поселениях) подобные горшки с магическими знаками плодородия. Таким мне представляется горшок позднезарубинецкой культуры из Поченского селища (бассейн Десны). На его тулове нанесены архаичные ромбические знаки плодородия.

Орнамент в виде горошин и бесспорные магические знаки земледельцев позволяют связывать этот интересный горшок с более ранними "таргелосами" других земель. На этом же селище найдена и миска с тем же символом на дне. На Чаплинском городище зарубинецкой культуры в самом центре поселка найдена подобная миска со знаками в виде двойной секиры и копья, возможно, тоже связанная с ритуальной сферой.

Особое внимание к горшкам, становящимся погребальной урной, видно из словоупотребления летописца, описывавшего обряд трупосожжения у древних славян: после кремации "събьравъше кости, въложаху в судину малу…".17" 17"[17] Нестор не назвал погребальную урну ни горшком, ни горнцем ("гърньцем"), а употребил более торжественное слово, которое в середине века чаще применялось к ритуальной посуде. Когда переводится библия, то употребляется слово "суд" – сосуд: "Возмете от плод земнаго в суды своя".

Возможно, что в практике захоронения в урне от своего нового назначения – служить вечным вместилищем праха предка – обычный кухонный горшок приобретал значение "сосуда".

Среди зарубинецкой и черняховской глиняной посуды встречаются изредка горшки необычных форм, щедро декорированные, которые могут быть отнесены к разряду таргелосов. Таков, например, зарубинецкий горшок из могильника в Велемичах20" 20"[20] со своеобразными подковообразными налепами на тулове. Таков лесной сосуд из Черняховского поселения Бовшев, украшенный волнистой линией, горошинками и размашистым узором в виде буквы Л.21" 21"[21]

Возможно, что к этому же разряду ритуальной посуды относится часть трехручных мисок (едва ли предназначавшихся непосредственно для варки пищи), которые могли быть вместилищем священного варева на празднестве.22" 22" title="">[22]

Итоги этого вынужденного отступления от основной темы можно подытожить так:

1.  В глубокой индоевропейской древности возник обряд общественного опробования первых плодов, связанный с варкой в горшке (горох, каша), именовавшемся у греков (или у догреческого населения) "таргелосом".

2.  В археологических материалах второй половины II тысячелетия до н.э. нам известны своеобразные антропоморфные сосуды-печки, которые могли быть воплощением идеи Таргелоса, как "горшка для священного варева" и одновременно идеи предка-покровителя. Область распространения таких таргелосов (карпато-дунайская котловина) соприкасалась на севере со славянской прародиной, а на юге с греческими и фракийскими племенами.

3.  Именно в этом самом регионе в XIII-XII вв. до н.э. зарождается обряд кремации и захоронения праха сожженных покойников в глиняных горшках для приготовления еды. Это дает право думать, что широко распространившиеся по Европе и охватившие славянские земли "поля погребальных урн" являются выражением культа предков, соединенного с аграрно-магическими представлениями о предках-покровителях урожая, что и объясняет странное сочетание праха предка с горшком для еды. Ритуальные горшки, выделяющиеся особой орнаментикой или явно магическими символами плодородия, известны у славян в зарубинецко-черняховское время.

4.  Погребальный обряд, отражающий и выражающий конкретную форму культа предков на том или ином этапе, свидетельствует, что с появлением кремации оформился следующий комплекс представлений о предках: предки связаны с небом, с отлетом в ирье душ предков; прах предков предается земле, источнику благ земледельцев ("священная земля предков"); принадлежностью и местом отправления культа предков является дом мертвых, домовина – модель жилища, около которой справляются поминки в дни радуницы, дни поклонения предкам. Вместилище праха – горшок для приготовления пищи – связывал воедино идею культа предков и магическое содействие предка благополучию живых.

§2 Погребальная обрядность праславян-сколотов

Обряд трупосожжения появляется почти одновременно с обособлением праславян от общего индоевропейского массива в XV в. до н.э. Сосуществуя, в той или иной мере с ингумацией, он бытует у славян двадцать семь столетий вплоть до эпохи Владимира Мономаха, когда для окраин Руси современники отмечали, что так "творят вятичи и ныне".

Прежде чем мы ознакомимся с реальными археологическими остатками славянского погребального обряда, следует расшифровать свидетельство летописца Нестора, содержащее несколько архаичных речений, затрудняющих понимание драгоценного текста.

Знаменитая характеристика быта славянских племен в Повести временных лет всегда интересовала историков России, но в большинстве случаев воспринималась ими как этнографическая запись киевского летописца о своих современниках.

Историки-норманисты смаковали слова Повести о том, что славяне "живяху звериньскомъ образомъ", "живяху в лесе, якоже вьсякый зверь", считая, что комментарии здесь и не нужны. Другие комментировали этот раздел исходя из позиции летописца-христианина, хвалившего крещеных полян и умышленно чернившего язычников лесной полосы.

Задача критики этого текста распадается на две части: во-первых, надо установить хронологию той эпохи, о которой пишет Нестор, а, во-вторых, проверить (например, по археологическим данным), был ли на самом деле тогда столь контрастен быт славян на берегах Днепра и вдали от Днепра.

Установление первоначального порядка перепутанных двумя редакторами отрывков Повести временных лет дает нам следующую последовательность изложения:

1.  Вавилонское столпотворение.

2.  Расселение славян в Европе.

3.  Описание быта древних славян.

4.  Построение Киева. Князь Кий – федерат Византии.

5.  Появление хазар (VI-VII вв.).

6.  Расселение славян по всему Балканскому полуострову (вторая половина VI-VII вв.).

7.  Нападение "белых угров" и авар на славян при императоре Ираклии (610 – 641 гг.).

8.  Гибель Аварского каганата (803 г.).

9.  Появление печенегов и венгров (конец IX-середина X в.).23" 23"[23]

10.  Как видим, все поддающиеся датировке события поставлены в хронологическом порядке. Наиболее глубокая дата – VI в. н.э. К сожалению, нельзя точно датировать время княжения Кия, но такая ситуация, когда славянского князя приглашает к себе в Царьград сам император и поручает ему охрану дунайской границы империи, могла возникнуть только в конце V – первой половине VI в.

Итак, описание быта древних славян помещено между расселением славян (что относится к

Здесь опубликована для ознакомления часть дипломной работы "Погребально-поминальный ритуал". Эта работа найдена в открытых источниках Интернет. А это значит, что если попытаться её защитить, то она 100% не пройдёт проверку российских ВУЗов на плагиат и её не примет ваш руководитель дипломной работы!
Если у вас нет возможности самостоятельно написать дипломную - закажите её написание
опытному автору»


Просмотров: 715

Другие дипломные работы по специальности "Культура и искусство":

Плетеная мебель "Детская кроватка"

Смотреть работу >>

Эволюция exercice классического танца

Смотреть работу >>

Проблема сущности культуры

Смотреть работу >>

Основные направления голландской живописи XVII века

Смотреть работу >>

Развитие корпоративной культуры социальных учреждений

Смотреть работу >>