Дипломная работа на тему "Онтологическая истинность феномена человеческой духовности"

ГлавнаяФилософия → Онтологическая истинность феномена человеческой духовности




Не нашли то, что вам нужно?
Посмотрите вашу тему в базе готовых дипломных и курсовых работ:

(Результаты откроются в новом окне)

Текст дипломной работы "Онтологическая истинность феномена человеческой духовности":


БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ

УНИВЕРСИТЕТ На правах рукописи

Специальность 09.00.01 – онтология и теория познания

Диссертация

на соискание ученой степени кандидата философских наук

Онтологическая истинность феномена

человеческой духовности

Уфа 2009

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. Аналитическая ретроспектива онтологической истинности феномена человеческой духовности

1.1 Ретроспективный анализ истинности человеческой духовности в античной и средневековой философии

1.2 Эволюция взглядов на истинность человеческой духовности в философии Возрождения и Нового времени

1.3 Проблема истинности человеческой духовности в русской религиозной философии

ГЛАВА 2. Познание онтологической истинности феномена человеческой духовности

2.1 Онтологические основания духовности человека и ее философские реминисценции

Заказать дипломную - rosdiplomnaya.com

Новый банк готовых защищённых студентами дипломных проектов предлагает вам написать любые работы по необходимой вам теме. Правильное выполнение дипломных проектов под заказ в Екатеринбурге и в других городах РФ.

2.2 Специфика познания онтологической истинности духовности человека

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность настоящего диссертационного исследования обусловлена целым рядом обстоятельств.

1. Духовность, проблема ее генезиса и онтологической истинности имеет самое непосредственное отношение к решению глобальных проблем современности. Взятая в своей онтологически истинной данности, духовность в состоянии не только противостоять разрушительным глобальным тенденциям, направленным на масштабную трансформацию традиционных антропогенных пространств и гуманистических традиций, но поддерживать и корректировать новые созидательные и прогрессивные тенденции, ценности и приоритеты в развитии человеческой цивилизации с учетом изменившихся социальных и культурных реалий мирового развития.

2. Тот либеральный проект, который опробовало западное общество с его приоритетом на идею автономии личности, на дух прагматической устремленности к материальной пользе, понятой как конечный смысл существования, с упором на целерациональность, внеморальную продуктивность науки и генную инженерию, заново возвращает к этой извечной теме. Начиная со времен выдвинутого Ф. Ницше тезиса о «Смерти Бога», можно говорить об эпохе переоценки всех ценностей, смене ценностных ориентиров и подмене подлинности человеческого бытия. Стремление революционным путем осчастливить человечество разом, сделать технологический прогресс и экономический рост, невзирая на представляющую угрозу для душевно-эмоциональной стихии и бытия духа в целом, критерием эффективности практической и другой жизни вынуждает человека самостоятельно устремиться к поиску устойчивых оснований и принципов социального и личностного бытия.

3. Обращение к духовности и ее онтологической истинности особенно актуально в ситуации постмодернистского хаоса, культурного коллапса и абсурда, «угнетения первичных ценностных систем» (К. Касьянова) и «цивилизационной дезориентации народа» (А. С. Панарин), «всеобщей дезориентации и распада» (К. Г. Юнг). Разработанные в рамках постмодернизма «деконструкция», «шизоанализ», «номадология» переполнены образами «тела без органов», «дерево без корней», «текста без автора», «мира как хаоса». Среди этих конструкций постмодернистского сознания удобно заниматься интеллектуальной эквилибристикой, но нет места живой, переживающей, универсально чувствующей душе. Подобно тому, как проблема рациональности «впервые формулируется в эпоху, когда пошатнулась вера в разум»[1], к необходимости осознания онтологической истинности феномена человеческой духовности приводит чувство ее дефицита (как известно, без душевности и духовность состояться не может), ощущение сложившейся в обществе атмосферы бездуховности. Никогда не может наступить экономическое и духовное улучшение, если люди будут продолжать растрачивать последние крохи духовных благ, которое отчасти еще в них остаются.

4. В настоящее время человек ориентируется на принцип «иметь», а не «быть»[2]. Люди ориентируются на принцип обладания вещами, материальными благами и услугами; они при этом руководствуются принципом потребительства, но тем «ничтожнее становится их бытие»[3], угасает дух и иссякает духовная энергия (Н. А. Бердяев). Современный человек переживает небывалый кризис именно из-за приостановки своего духовного развития, развития своих сущностных сил, из-за утраты своих духовных ценностей. Он остается один на один с гнетущим чувством смыслоутраты и потери жизненных ориентиров, когда ему не с чем себя соотнести, не во что верить. Выход из этой трудной, во многом драматичной ситуации, автору видится в обращении к духовности, к проблеме увеличения ее производства, воспроизводства и аккумуляции: только так можно остановить духовную деградацию человека до уровня усложненного человеческого животного, оправдывающего с помощью напыщенных идеологий наихудшие из своих действий. Приоритетность данной задачи определяется в первую очередь интересами развития отдельной личности, для которой духовность составляет условие ее нормального самочувствия, продуктивного развития и самореализации.

5. Осознание истинной сущности духовности, ее генезиса и онтологических оснований приводит к пониманию философии не только как профессии, но и самой жизни, способа существования человека, его глубоких размышлений о мире и высших переживаний, напряженного труда поисков самого себя и путей самосовершенствования и саморазвития. Причем любая тематизация духовности – философская, религиозная, культурологическая, психологическая, педагогическая и т. д., «погружает» человека в сферу гуманизма, нравственности и культуры, поиска смыслов и способов самореализации. По словам Н. А. Бердяева, поиск истины и смысла жизни, ведущий к обретению человеком свободы как «выгоды сверх выгоды» и есть духовность. В духовной жизни человека происходит выбор идеалов и ценностей, осуществляемого им не путем простого усвоения знаний, а на основе личностного, согласно своему внутреннему нравственному закону, рефлексивному переживанию. В результате этого феномен духовности органичным образом находит свое воплощение в структуре личности, делая ее достаточно автономной и суверенной.

6. В современном динамично развивающемся мире цена истинных знаний или знаний об истинном положении и состоянии вещей резко возрастает, как, впрочем, и цена расплаты за допущенные ошибки – следствия заблуждений. Знание «истинной природы вещей»[4] в форме истинных знаний необходимо для человека, чтобы делать свою жизнь более совершенной, красивой и доброй. Истинность того, что создает человек, зависит от истинности его знаний. Без истинного знания прогресс во всех сферах жизни общества просто невозможен. В связи с этим вопрос об истинности человеческой духовности в ее онтологической потенциальности соотношения устремленности в себя и устремленности вовне, стремления воплотиться в себе и стремления воплотиться в ином, приобретает сегодня чрезвычайно актуальное значение. Конечно, мы никогда не достигнем всей полноты охвата истинности знания о духовности, но стремление к нему послужит своеобразным прокладыванием «тропинок» к ее более глубокому и истинному познанию. Связь истины и духовности выражается не только в том, что «постижение истины …. есть …. Свободный творческий выбор»[5], но, прежде всего в том, что без объективно истинного знания невозможно «планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей»[6]. В связи с этим возникает следующий вопрос: «Что такое духовность в ее онтологически истинной данности?». Этот вопрос сегодня приобретает актуальное значение, поскольку современный человек и современный социум озабочен поиском истоков социокультурного бытия.

Вопрос о возможности получения истинного знания о феномене человеческой духовности, способах обоснования ее достоверности и значимости для жизни человека – актуальная философская проблема, поскольку касается оснований человеческой нравственности и культуры. Истинное знание есть величайшая ценность. Стремление к нему и достижение его через преодоление множества преград – увлекательное и необходимое для человека занятие. Истина в человеке может интерпретироваться не только как результат познавательных усилий, но и как кристаллизация повседневного, духовно напряженного опыта. Достижение истины, выступая целью философского познания, является одновременно и основополагающей целевой установкой личности, достигшей духовного бытия. Стремление к истинному и достоверному знанию о духовности призвано, в конечном счете, направить человеческое бытие к внешней цели его самореализации, помочь человеку в его становлении как духовного, а не только природного, биологического существа. Оно необходимо для нашей повседневной жизни, когда «во всем мне хочется дойти до самой сути, в работе, в поисках пути, в душевной смуте» (Б. Пастернак). Оно необходимо также и для понимания самой сути духовности, чтобы человек «не выламывался» из развития современной цивилизации, сохраняя способность целенаправленно изменять (одухотворять, духовно обновлять) социокультурную реальность.

Осмысление истинности феномена человеческой духовности актуально как с теоретической, так и с жизненно-практической точек зрения. Это исследование актуально потому, что диалектика человека и социума требует ясного понимания и четкого выявления критериев истинности духовности человека и воплощения идеально-духовного содержания в структурах универсума. «Познание истины, – как утверждал Н. А. Бердяев, – есть посвящение в тайны бытия[7]. По словам А. Швейцера, единственная возможность придать своему бытию какой-либо смысл состоит в том, чтобы приподнять свое естественное отношение к миру до уровня истинно духовного отношения. Диссертация имеет практическую актуальность и потому, что «истинная» и «подлинная» человеческая духовность связана с благополучием материальным и духовным, причем как отдельного человека, так и всего общества, государства и народа в целом. Онтологическая истинность духовности – один из философских показателей (критериев) того, что общество в целом благополучно, что в нем нормальные люди могут достичь нормальным человеческим трудом подлинного человеческого счастья, реализации своих жизненных потенций.

Степень научной разработанности проблемы. Диссертационное исследование выполнено в проблемном поле онтологии, которая рассматривает духовность как то, что есть, бытийствует, существует, имеет внутренний, интимно-личностный смысл и обладает силой бытия в самом социокультурном бытии.

Интерес мировой и отечественной философии к проблеме духовности, ее возникновению и функционированию, культурной, социальной и личностной значимости был и остается чрезвычайно актуальным. В социально-философском познании предмет духовности давно уже кристаллизуется. К настоящему времени философия и социально-гуманитарные науки располагают достаточно мощным интеллектуальным полем и обширным материалом по теме исследования «духовности». Имеется большое количество интересных, серьезных и содержательных работ по исследованию феномена духовности, представленных широко и разнообразно. В частности, общетеоретические и методологические аспекты духовности рассматриваются в работах И. А. Бокачева, Н. К. Бородиной, А. В. Ботвиновой, Г. Э. Бурбулиса, Л. П. Буевой, М. С. Кагана, А. А. Какурина, А. Я. Канапацкого, В. И. Ксенофонтова, В. Е. Кемерова, А. Д.Косичева, С. Б. Крымского, Р. Л. Лившица, В. А. Лекторского, А. В. Лукънова, Г. П. Меньчикова, Н. А. Некрасовой, Г. В. Платонова, И. В. Силуяновой, П. В. Симонова, В. Г. Федотовой, З. В. Фоминой.

Духовность как фундаментальное, основополагающее качество человека и его потенциальная сущность рассматривают В. С. Барулин, Ф. А. Гайсин, М. Ф. Калашников, Г. В. Осипов, В. А. Панпурин, И. Б. Чернова; как высшее проявление нравственности – А. Иванова, А. А. Какурин, В. А. Ремезов, М. Г. Тайчинов; как система личностной активности и отношения к различным сферам жизнедеятельности человека, реализуемой в целостности познания, духовных чувств и целеполагания – В. А. Бачинин, И. Ф. Ведин, Т. Т. Власенко, Н. В. Гавриленко, Ю. Н. Козырев, Л. А. Савенкова, Т. Е. Старченко, Н. Е. Чекалина, Т. В. Холостова, Н. Н. Ярошенко; как стремление личности к высшему и деалу и сфере трансцендентного – А. А. Деркач, В. Н. Щердаков, В. И. Красиков, С. Б. Крымский, К. Рутманис, З. В. Фомина, В. И. Ксенофонтов; как выход за пределы замкнутого феноменального мира – А. Петровский, В. Петровский, С. Л. Рубинштейн, В. И. Слободчиков; как ориентация на решение смысло-жизненных проблем – Л. П. Буева, А. А. Кулыева, З. Я. Рахматуллина, З. Н. Хабибуллина; как особое душевное и интеллектуальное состояние – Г. А. Аванесова, А. А. Какурин, Д. Пивоваров; как ценностное содержание сознания – В. Ф. Барановский, Г. Э. Бурбулис, С. С. Аверинцев, М. С. Каган, Д. С. Лихачев, А. Ф. Лосев, С. А. Нижников, Л. А. Савенкова, В. И. Стрелков, В. Г. Федотова; как особый слой сознания – В. П. Зинченко, А. Спиркин, Л. Божович, Б. Братусь; как личностное социально-психологическое образование и психологическое явление – З. Г. Антошкина, И. М. Ильичева, Н. А. Коваль, Г. М. Пурынычева; как феномен человеческой реальности в ее субъективной проекции – В. И. Слободчиков, Е. И. Исаев; как способность – Н. К. Бородина, И. М. Дугин, В. В. Пронин, С. Б. Крымский, И. В. Силуянова, В. Ю. Хотинец; как актуализация глубинных резервов души и тела, как воля к жизни – Д. Б. Богоявленская, А. П. Лизогуб, В. Н. Пономаренко; как потребность – П. В. Симонов, П. М. Ершов, Ю. П. Вяземский.

В целом ряде исследований духовность раскрывается в контексте ее конституирования (Л. В. Карлова), неотъемлемого имманентного богатства человека (В. С. Барулин), многомерности бытия человека и характеристики его внутреннего мира (М. М. Бахтин, Л. И. Казакова, Н. А. Коваль, М. К. Мамардашвили), осмысления бытийных основ мироздания и утверждения приоритета духовных начал в человеческом существовании, в горизонте повседневности и за его пределами (Л. Н. Смирнова, С. Б. Токарева, Э. В. Фомина). Рядом философов исследуется такой компонент духовности и духовного мира человека, как знание и его виды (А. А. Лекторский, В. Г. Федотова), как вера и убеждение (В. Андрющенко, Н. К. Бородина, И. Дубинин, Э. Корнейчук, П. Копнин), воля (И. М. Ильичева), милосердие, любовь, совесть, добролюбие, долг, стыд, раскаяние (В. В. Зеньковский, Н. А. Бердяев, B. C. Соловьёв, С. Л. Франк), переживание человеком Бога, стремление к совершенству и состоянию благодати (В. С. Соловьев), преодоление эгоцентризма и «одуховления» жизни (Н. А. Бердяев, Л. Н. Толстой), жизнь души в духе (С. Л. Франк, И. А. Ильин). Идеи богоподобия, своеобразия и уникальности духовных возможностей человека раскрываются в трудах Н. О. Лосского, С. Н. Булгакова, В. В. Розанова, Е. Н. и С. Н. Трубецких. Следует при этом выделить ряд ученых, интерпретирующих духовность как приобщение человека к универсальному одухотворенному началу мира – космическому принципу, наделяющему его сверхъестественными силами – В. И. Вернадский, Н. Ф.Федоров, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский, Н. К. Рерих. Сегодня появляется всё больше публикаций, ставящих вопрос о необходимости разработки проблем онтологии сознания, исследования бессознательных и иррациональных пластов внутреннего мира человека (В. У. Бабушкин, А. Гулыга, В. И. Дуденок, В. И. Ксенофонтов, В. А. Кутырев). Эволюция взглядов на сознание и представлений о внутреннем мире личности не могла не отразиться на содержании понятия духовности человека, которая всё более стала утверждаться в качестве особой реальности человеческого бытия и целостной характеристики личности. В последнее десятилетия отечественная философия активно разрабатывает вопросы, связанные с исследованием онтологии духовности, ее онтологических оснований, истоков, внутренней архитектоники, статуса и самоопределения как явления, существующего объективно и подчиняющегося своим внутренним законам, своей логике бытия, становления и развития (Н. К. Бородина, А. М. Буттаева, А. А. Какурин, А. В. Лукьянов, Г. П. Меньчиков, Н. А. Некрасова, С. В. Пролеев, С. Б. Токарева, З. В. Фомина). А. Я. Канапацким непосредственно выполнено диссертационное исследование по проблематике онтологической истинности духовности.

В корпус философских материалов, на которые опирается исследование онтологической истинности феномена человеческой духовности, необходимо включить работы философов зарубежья. Индивидуально-этическая сторона духовности представлена в трудах Сократа, Аристотеля, Эпикура; религиозные основания – Ф. Аквинского, Августина Блаженного и Плотина; рациональное понимание – Б. Спинозы, Р. Декарта, Ф. Бэкона; мотивы гуманизма и общекультурного характера – М. Монтеня, Н. Кузанского, Салютати; гуманитарно-антропологическое направление – У. Джеймса, В. Дильтея, О. Шпенглера, Г. Плеснера, Э. Фромма, М. Шелера, П. Тейяр де Шардена, Ф. Ницше; экзистенциальные стороны – А. Камю, С. Кьеркегора, М. Марселя, Ортега-и-Гассета; феноменология внутренней жизни и индивидуального бытия духа – Э. Гуссерля, Э. Мунье, Ж.-П. Сартра; укорененность человеческого духа и онтологические основания духовности – М. Хайдеггера, К. Ясперса; теоретические основания и аспекты духовности в плане исследования идеи «трансцендентного субъекта» – Г. Гегеля, И. Канта, И. Фихте. Особый интерес при этом представляют идеи Н. Гартмана об объективном духе, соотношении духовного и душевного миров. Значительный вклад в формирование концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности внесли современные российские методологи (П. Л. Кулиш, М. А. Лифшиц, А. М. Коршунов, В. С. Хазиев) и философы-представители уфимской философской школы «онтологическая истина» (Ю. Ф. Абдрашитов, А. Р. Ахметов, Д. И. Бахтизина, А. Р. Гареев, М. И. Дремина, А. М. Рудаков, Е. В. и Н. В. Хазиевы). Ценные положения для осмысления теоретических аспектов онтологической истинности феномена человеческой духовности содержатся также в трудах В. Н. Бондаренко, У. С. Вильданова, П. П. Гайденко, Л. А. Доброхотова, Л. А. Микешиной, А. Б. Невелева, Е. М. Удовиченко.

Обобщая степень разработанности проблемы в современной отечественной и зарубежной литературе, можно сделать тот вывод, что избранная тема в качестве специального самостоятельного исследования пока еще не рассматривалась. Вместе с тем, если говорить в целом об общей тенденции в области исследования духовности, то она все же заключается в движении ко все более целостному, системно-концептуальному представлению духовности человека, как онтологически истинного явления. Свой творческий вклад в формирование данной концепции стремится внести и автор данной работы.

Цель и задачи исследования. Полный, глубокий и логичный анализ темы требует четкого и ясного формулирования целей и задач исследования. Основная цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы исследовать предметно-проблемное поле онтологической истинности феномена человеческой духовности, выявить и раскрыть многомерную сложность человеческой духовности как феномена и как способа жизнедеятельности и формы бытия человека. Эта цель предполагает решение следующих взаимосвязанных между собой задач: Исследовать эволюцию взглядов и логику накопления исторически формировавшихся представлений об онтологической истинности феномена человеческой духовности.

1.  Раскрыть эволюцию взглядов на проблему истинности человеческой духовности в философской мысли античности, Возрождения и Нового времени.

2.  Исследовать проблему истинности человеческой духовности в русской религиозной философии.

3.  Выявить онтологический статус человеческой духовности и ее философские реминисценции.

4.  Показать специфику познания онтологической истинности духовности человека.

Объектом исследования выступает феномен человеческой духовности, который пронизывает все сферы жизнедеятельности человека.

Предметом исследования – онтологическая истинность феномена человеческой духовности, взятой во всей полноте многоаспектности ее смыслового и ценностного выражения.

Методологическая основа диссертационного исследования. В качестве данной основы выступает та мысль, что духовность не потребляется до конца, а вечно осваивается. Именно в этом состоит ее критерий онтологической истинности. Методологическую и теоретическую основу составляют труды классиков мировой и отечественной философии, а также современных философов, исследующих социально-философские проблемы духовности человека. Методология исследования основана на историческом, диалектическом и онтологическом подходах с использованием методов системно-исторического, логико-гносеологического, социально-философского и морфологического научно-философского анализа, а также фундаментальных методологических принципов истинности, объективности, всесторонности рассмотрения, самодвижения, индивидуации и интенциональности.

Научная новизна исследования состоит в разработке критериев онтологической истинности феномена духовности человека. В пределах социально-философского анализа осуществлена одна из первых попыток концептуализации феномена человеческой духовности в плане ее онтологической истинности и выявления специфики ее познания как онтологически истинного явления.

Основные положения, выносимые на защиту, состоят в следующем:

– обнаружено, что методологические основания концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности складываются в эпоху античности и находят свое отражение в различных ответвлениях зарубежной и отечественной философской культуры (идея космической любви, идея преодоления одинокой старости, прославление любви как стремления к утраченной целостности);

– обосновано, что неотъемлемой частью становления и познания концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности является не только наследование определенных идей философской классики, но и момент духовного преодоления данного наследства. Последнее выражается в том, что при ассимиляции тех или иных идей их приходится переконструировать, вмещая в новый философский контекст, и как бы сводить воедино в рамках новой культурной парадигмы. Концепция онтологической истинности феномена человеческой духовности никакие элементы, течения и школы не опровергает, а, напротив, способствует их самоутверждению.

– выявлено, что онтологическая истинность духовности человека конституируется лишь в тот момент, когда она раскрывает свой особый ракурс философского рассмотрения истинности духовности. Если концепция онтологической истинности феномена человеческой духовности действительно может претендовать на некую культурную новацию в философском осмыслении проблем духовной культуры, то ее отношение к отдельным философским учениям о духовности заключается именно в коррекции сферы применимости этих учений. Но данная философски-методологическая коррекция носит при этом взаимный характер. Как концепция онтологическая истинность феномена человеческой духовности выявляет некоторые грани определенных философских учений; эти учения, раскрываемые именно в аспекте своей качественно-методологической границы, задают, в свою очередь, границы концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности. В этом отношении, уяснение характера взаимосвязи концепции онтологической истинности человеческой духовности с другими учениями соотносимо с определением пределов самой концепции онтологической истинности духовности человека.

– обосновано, что онтологическая истинность феномена человеческой духовности имеет междисциплинарный характер. Раскрытие сущности духовности опирается, прежде всего, на использование традиционного методологического арсенала научного мышления, а также результатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук, изучающих духовность в качестве объекта профессионального, культурного исследования.

Теоретическое и практическое значение работы определяется: во-первых, попыткой рассмотреть особенности и сущность феномена онтологической истинности человеческой духовности в культурно-исторической ретроспективе, обнаружить всеобщие структурные элементы и онтологические основания данного явления, определяющие его как реальность онтологического плана. Во-вторых, значение диссертации определяется выявлением особенностей функционирования духовности как феномена личностного, человеческого бытия.

Материалы исследования могут быть использованы как методологические предпосылки исследования феномена духовности в философии, культурологи, социологии, психологии, педагогики, исторической науки и они представляют интерес, как для специалистов при чтении нормативных курсов по онтологии и теории познания, социальной философии, философии истории, истории и теории культуры и т. д., так и для самой широкой массовой аудитории.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были использованы в сообщениях и докладах автора на научных конференциях и семинарах, а также опубликованы в статьях и монографии автора. Материалы диссертации применялись при чтении лекций по философии в БашГПУ им. М. Акмуллы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии, социологии и политологии БашГПУ им. М. Акмуллы, кафедры философии Магнитогорского государственного университета и рекомендована к публичной защите. По теме диссертации опубликовано 14 работ общим объемом 10,2 печатных листов.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего в себя 297 наименований. Общий объем диссертации составляет 206 страниц.

ГЛАВА 1. АНАЛИТИЧЕСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИННОСТИ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ

1.1  Ретроспективный анализ истинности человеческой духовности в античной и средневековой философии

Проблема генезиса человеческой духовности притягательна и актуальна. И это не случайно, ибо духовность является качественной характеристикой сознания, а качеством, говорит Аристотель, «я называю то, благодаря чему предметы называются такими»[8]. Качество – неотъемлемое свойство вещи, особенно такой, как сознание. В свое время Платон глубокомысленно заметил, что тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать и свою душу, познать ее качественные характеристики. По мнению А. Шопенгауэра, отрицание души есть философия людей, которые забыли взять в расчет самих себя. С. Л. Франк также полагает, что при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной первичной выступает духовная реальность, которая является высшей ценностью.

Вопрос же – что есть подлинная истинная духовность? – всегда был в центре внимания и относился к числу фундаментальных и вечных вопросов философии, поскольку позволял в фундаменте видимого и наблюдаемого мира – внешнего, природного и социального – непосредственного опыта, эмпирических обстоятельств и обыденной действительности увидеть ту реальную подоснову, связывающую его в единую всеобщую целостность. К тому же поиск ответа детерминировал саму активность человека на пути постижения им всеобщих начал истинно человеческой жизни, человеческого бытия и космического, социокультурного универсума.

В процессе исследования столь сложного и специфичного явления, каким является феномен человеческой духовности, следует подходить с учетом ее специфики последнего и искать истину на «пересечении» идей, так как духовность человека, отражая идеальное содержание онтологического многообразия мира в контексте собственной жизни, развивается, уточняется, переосмысливается и обогащается во всех культурно-исторических сферах человеческой жизнедеятельности. Однажды возникнув, она, не исчезает, а накапливается, откладывается в Культуре. Духовность, по большому счету, и есть «отложения» культуры в жизни общества. Духовность в какой-то степени отчуждается от своих создателей, приобретает объективированную или необъективированную форму, но в любом случае она социализируется, автономизируется, то есть становится чем-то интерсубъективным, то есть развертывается в межличностном протранстве. В связи с этим чрезвычайно актуальной и эвристичной выступает идея В. И. Вернадского о необходимости использовать для научного решения сложной проблемы все проявления духовной жизни человека. «Если мы хотим понять рост и развитие науки, – писал В. И. Вернадский, – мы неизбежно должны принять во внимание все другие проявления духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной, какой либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области … религии, философии или общественной мысли не может не отразиться болезненно, подавляющим образом на науке»[9]. Именно этим фактом вызван и наш интерес к историко-феноменологическому осмыслению истинности человеческой духовности, которое преследует цель не только выявить особенности и специфику конкретно-исторического понимания онтологической истинности феномена духовности человека, но и выявить всеобщие структурные элементы и онтологические основания данного явления, определяющие его как реальность сугубо онтологического плана. Когда мы начинаем рассуждать о духовности в ее сущностной бесконечномерной явленности, функционировании, развитии и множественности форм, можно начинать рассуждать и об онтологической данности духовности, обозначая тем самым параметры ее истинности и подлинности. Причем если изначально признать это положение, то многие трудности в решении проблемы познания феномена духовности, на наш взгляд, будут устранены. Разумеется, такой философский подход не исключает использование самими философами результатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук, изучающих духовность в качестве объекта профессионального исследования.

Для понимания онтологических и гносеологических аспектов феномена человеческой духовности и ее истинности необходимо более внимательно посмотреть на генезис духовности вообще, погрузившись в историю философии. В качестве предварительной схемы анализа можно выделить целый ряд концепций в истории философии, которые, так или иначе, характеризуются соответствующими качественно-специфическими представлениями о духовном. Подобный историко-философский экскурс даст возможность провести философско-ретроспективный анализ осмысления феномена духовности, ее содержания, сущности, истоков, оснований и проследить отраженную в работах мыслителей прошлого систему взглядов и представлений об ее истинности.

Обращаясь к историческому аспекту рассмотрения столь сложного феномена, следует отметить, что «духовность», как производное от слова «дух» и соотносимое с понятием «душа», является одной из древнейших философских категорий, одним из вечных предметов человеческой мысли. Уже античные мыслители высказали много ценных идей относительно духовности и обозначили пути ее изучения. Так, Платон в диалоге «Кратил» говорит о том, что «дух» носит это имя от «бушивания» и «кипения» души»[10]. Следовательно, дух и духовность возникает лишь в те моменты, когда душа приходит в состояние высшей эксперации. В частности, первые дошедшие до нас исследования духовность связывали с внутренним опытом, извлекаемым из недр души посредством воли. В древности наметились и основные направления исследования духовности, обозначились средства, способствующие ее развитию, описаны явления, связанные с духовностью. Идея духовности появилась в связи с попытками осознать сущность человека, смысл его жизни, способы организации бытия, проблемы самопознания и самосознания.

Рассмотрение онтологической истинности духовности человека в истории философской мысли логично начать с Сократа и софистов, философские размышления которых о мире явились по определению А. Ф. Лосева «первой ступенью самосознания духа»[11]. Причем взгляд на духовность как на форму самосознания – это не просто какой-то «ментальный редуктивизм» или игра воображения, а понимание истинной природы духовного явления и его природы, лежащей в сфере смысла, идей, ценностей, мышления.

Антропологическая направленность и этическая ориентированность философии Сократа позволяет рассматривать его воззрения как одну из важнейших ступеней в формировании системы взглядов и представлений об истинности человеческой духовности. И как бы при этом ни были значительны рассуждения, например, Анаксимена, Гераклита, Пифагора, Фалеса в этой области, все же они носили преимущественно безличный и просветительский характер. Для представителей досократовской философии проблема души и человеческого духа являлась преимущественно побочным результатом их философских размышлений о мире: ведь вся древнегреческая философия была проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм). Для нашего же исследования чрезвычайно важна та невероятно живучая онтологическая парадигма, идущая от досoкратиков, лейтмотив которой – поиск в многообразии вещей и процессов какого-то глубинного, простого, вечного первоначала («природы», «сущности», «первопричины», или, как ещё говорят, «предельного основания»). Причем античные мыслители уже знали различие между сущностью вещей и явлением. При этом были разные толкования сущности. Сходство в том, что сущность понимали как «начало», как исходный пункт реального генезиса. Материалист Демокрит в качестве такого «начало» считал неделимые телесные частицы («атомы»), которые и образуют сущность всякой вещи. Чтобы постичь истину вещи, необходимо постичь ее атомное строение. Онтологическая истинность вещи заключается в этом случае в соответствии свойств вещи ее действительному атомному содержанию. Данная парадигма, на наш взгляд, является одной из причин нескончаемых дискуссий о природе (сущности, субстанциональности) человека и человеческой духовности, которые были на протяжении более двух тысяч лет и которые продолжаются и сегодня.

В связи с этим уместно будет, перед тем как продолжить уяснение онтологической истинности феномена человеческой духовности, рассмотреть понимание досократиками понятий «души» и «духа», без обращения к которым понять сущность духовности, ее функционирование и развитие невозможно.

Древние греки высказывали множество интереснейших идей относительно души, духа и духовности. В дошедшем до нас философском памятнике – сочинении Гераклита «О природе» – содержится ряд интересных мыслей. В нем философ утверждает, что первоосновой всего, а, следовательно, и души, является огонь. Но «это понятие у Гераклита представляет определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом развития, постепенности постоянных изменений»[12]. Он же оставил нам одну из самых прекрасных сентенций о душе: «Никогда не отыскать границы души, сколько бы путей ее не отслеживать, так глубина ее – это ее логос»[13]. Даже в горизонте «физиса» эта идея Гераклита о безмерности пространства души прочерчивает яркий луч к последующей мысли о душе вне материи. Гераклит пророчески утверждал, что «бессмертные смертны», «смертные бессмертны», «одни живут смертью тех, а те умирают жизнью этих». Он полагал, что душа подчинена законам логоса, а значит и ее развитие зависит от объективно существующего мира (нарушение связи души с внешним миром приводит к ее огрублению). Он считал, что душу человека необходимо «образовывать», наделять ее различными добродетелями, только образованная и добродетельная, она способна на существование, иначе « … необразованная душа гибнет сразу же по выходе из тела, а образованная, закаленная добродетелями выдерживает экспирозы Вселенной»[14]. Идея совершенствования души была подхвачена последующими мыслителями в определении истинной сущности феномена человеческой духовности.

Дальнейшее развитие идеи о душе, мы находим у Пифагора. Пифагор полагал, что душа отделена от физического человеческого тела. Будучи бессмертной и стремящейся к достижению совершенства, она вынуждена временно воплощаться в смертное тело, а затем после смерти человека переселяться в другое тело и вновь перевоплощаться. Пифагор считал, что целью жизни является катарсис – очищение души через восприятие гармонической структуры космоса (Аналогично идее очищения души и достижения тем самым духовности в ранних христианских воззрениях). Путь очищения души он видел, прежде всего, в науке. Отсюда шло понимание рациональности: разумно то, что гармонично (а гармонично то, что подчинено математической закономерности). Пифагорейцы полагали, что внутреннюю гармонию можно достигнуть, нацелив душу на добро, соответствие которому и является предпосылкой истинности человеческой духовности. Представители пифагорейской школы считая, что «Душа … наша состоит из четвертки: ее составляют ум, знание, мнение, ощущение, от которых происходит всякое искусство и всякая наука и благодаря которым мы разумные существа» как бы наметили архитектонические контуры духовности человека»[15].

Начиная с Сократа, проблема души и духа получает новое звучание. Душа у Сократа напрямую связана с сущностью человека, что позволяет отличать его от какого-либо другого существа. Душа для Сократа – это «Я» сознающее и мыслящее подлинного человека, а также нравственно ориентированное поведение. Она выше тела, поскольку одушевляет его. Дух же выше и тела, и души: он одухотворяет их обоих. Душа – это то, что нуждается в особой заботе, во «взращивании» и воспитании. О ней человек должен «заботиться прежде и сильней всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»[16]. Этот путь «взращивания души» позже назовут духовным развитием, а стремление человека стать как можно лучше – духовностью. Высшая задача воспитателя – научить человека этому «взращиванию», привить необходимые добродетели и особенно знания. Именно знания – «истинные» и «правильные», по Сократу составляют, в первую очередь, содержание духовного мира человека, а их отсутствие толкает человека в «животное» (и, следовательно, бездуховное и безнравственное) существование. Сократ считал, что знание уже само по себе есть высшая добродетель. Дух неотделим от знания и задача состоит лишь в том, чтобы это добродетельное знание человеку дать. Нам представляется, что знание стоит в одном субстанциональном ряду с другими компонентами духовности, непосредственно раскрывающее истинную ее сущность. Ориентация на знание как высшую ценность и составляет «сократовский» тип человеческой духовности. Именно знание, его количество и качество становится мерой ее онтологической истинности. Такая личность существует и действует во имя знания, и способна подавить в себе все животные начала.

Ученик Сократа Платон заложил в европейской философской традиции основные парадигмы понимания духовного, духовного опыта и феномена духовности. « … в этой области, – писал И. Кант, – Платон имеет особую заслугу»[17]. В отличие от своих предшественников явления духовности философ вывел за границу субъективного, личностного мира в широкий социальный космос. Дух у него как первооснова всего – это мировая душа, душа космоса, творческая сила. Она есть первоначало вещей и универсальный принцип бытия, заставляющая вещи подражать идеям.

Основой духовного как такового, по Платону, являются идеи абсолютных качеств: Благо, истина, добродетель, прекрасное, соразмерное, справедливость, совершенство, мужество, гармония и т. д. Эти идеи, будучи по своей природе генетически первичными, имманентны духовности и «передают» ей свои сущностные признаки – вечность, объективность, несотворимость, неуничтожимость, независимость, безусловность, безотносительность. Если согласится с тем, что в большинстве духовных феноменов выделяются вечные (фундирующие) и исторически преходящие компоненты, то, как раз платоновские идеи – идеи абсолютных качеств и Блага – и составляют незыблемый и неизменный каркас онтологического основания человеческой духовности. Если взять за исходное, что сущность духовности, по Платону, состоит в ее «идее», которая существует до реального функционирования духовности и что «идея» духовности изначально самостоятельна, не сводима к телесно-чувственному бытию, к наличной совокупности конкретных свойств, то онтологическая истинность духовности в том, что ее функционирование соответствует этой объективной духовной идее.

Во главе иерархии идей находится предельно общая идея Благо, являющаяся началом начал, источником бытия и познания вещей: она есть по сути дела квинтэссенция духовности. Нежелание же, неумение или неспособность видеть истинные идеи или идею идей – Благо – и есть отсутствие духовности у человека. А совокупность Блага и идей абсолютных качеств составляют духовность. Идея Блага, являясь духовным принципом, с одной стороны, вносит в духовное целесообразность, а с другой – конституирует и регулирует духовность. В «Филебе» Платон дает характеристику высшего блага для человека, или, иначе говоря, признаков духовности. Благо, считает Платон, можно выразить в идеях красоты, истины и меры. Эти три идеи заключают в себе, по мысли В. Виндельбанда, идеал человеческого существования[18]. Отсюда духовность, по Платону, это всегда духовный процесс, не имеющий завершения. Он выражается в направленности человеческой души к идеям ценностей. Соответственно духовность есть не что иное, как интенциональность сознания, стремления (направленность) к Благу. Причем стремление к Благу тождественно стремлению к знанию о нем. «… все познающее, – говорит Платон в «Филебе», – охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом»[19]. В основе достижения духовности или получения знания об идеях находится процесс мышления. Мышление есть действие, в ходе которого человеческий разум путем диалектических процедур стремится «припомнить» априорные идеи абсолютных качеств. Лишь та часть материального мира, которая конституируется духовными принципами, имеет для человека подлинный смысл и ценность. Что же может контролировать развитие духовности и определять: «что следует и чего не следует делать». Ответ Платона – «разум» («разумность»), который он образно назвал «глазом души». «Разумность» определяется Платоном как «самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью человека; знание добра и зла; состояние, помогающее судить о том, что следует и чего не следует делать»[20]. За границей разумной способности души стоят в качестве самостоятельных духовных способностей поэтический дар, молитва, искусство гадателей и прорицателей. Соответственно, мерой истинности духовности объявляется степень «разумности» личности.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона на сущность духовности тесно связаны с его пониманием души, которая представлялась ему нематериальной, бессмертной и существующей вечно. Платон первым в истории философии в явном виде поставил вопрос об отношении души к телу и рассмотрел его с разных позиций. «Душа возникла у нас раньше тела... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении»[21]. Причина движения души, по его мнению, в ней самой. Как и пифагорейцы, представлявшие душу как начало, воплощающее гармонию частей тела, Платон полагал, что сама душа иерархически подразделяется на разум, волю, благородные желания, влечения и чувственность, а основу ее роста и развития составляют любовь, гармония и восхищение красотой. Именно у Платона впервые отмечается связь духа с душой: «когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает»[22].

Познание, по Платону, ведет от чувственного к сверхчувственному, и мы попадаем в подлинный мир – духовный. Именно духовный мир (в отличие от других миров – чувственного и идеального) есть сугубо человеческий мир, который «относится уже не просто к мертвым вещам. Он определяет собою, осмысляет и организует уже и всю человеческую личность. Теперь он и для нее является основной причиной ее проявления и основной целью для ее жизни и поведения»[23].

По существу Платон является первооткрывателем духовного преображения личности, то есть соответствие достижения ею добродетели, сопряженной с разумением[24], понимаемым как освобождение от страстей и перенос в «другую область, где является сущее само по себе»[25]. Добродетель, представляемая совокупностью таких абсолютных качеств, как рассудительность, мужество, мудрость, щедрость, великодушие, справедливость (честность) и благочестие, по Платону, является практическим проявлением духовности. Онтологически истинной будет та духовность, существование которой будет соответствовать критериями ее истинности, то есть абсолютным качествам.

Платон внес наиболее значительный вклад в разработку категориального аппарата для анализа духовности и духовного опыта, что было особенно важно потому, что древнегреческая культура была полна, скорее, интуициями высшего блага и истины, полагая способом их постижения созерцание, способность к которому зависит от интеллектуальности и образа жизни индивидуальной души. Духовная жизнь связывалась со стремлением души к созерцанию истины и блага и реализовывалась через способность души и обретение ею искусства и знания. Именно благодаря осуществленной Платоном детализации духовного опыта человека через множество понятий: «благочестие», «человеколюбие», «великодушие, «любовь», «благородство», «разумность», «проницательность», «добродетель», «вера», «воля», «правдивость», «мудрость» и так далее – мы можем получить представления не только о разнообразии духовной жизни в античности, но и об утонченности и богатстве онтологических оснований феномена человеческой духовности того времени.

Дальнейшее исследование души, духа и духовности мы находим у Аристотеля. Феномен духовности он рассматривает в связи с учением о трех родах субстанций: чувственно-воспринимаемой и преходящей (растения, животные), чувственной, но вечной (небесные тела) и особой (разумная душа в человеке и Боге). В «Никомаховой этике» Аристотель дает четкую структуру человеческой души, подразделяя ее на две главные части: разумную и неразумную, соответственно последнюю – растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). Разумная часть души распадается на рассудок и разум или, иначе говоря, на практический и теоретический разум. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму. Теоретический же, созерцательный разум (или «созерцающий ум» в трактате «О душе»), который не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться[26], не имеет отношения к аффективной (иррациональной) части души. Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой. Движет душой и практический ум, отличающийся от созерцательного ума своей направленностью к цели. При этом ум всегда правилен, а стремления – не всегда[27]. Иррациональная душа разъединяет людей, а разумная объединяет. Человек может увеличивать степень истинности духовности, которая выражается в стремлении к божественному единству иррациональной души и разумной. В данном случае онтологическая истинность человеческой духовности определяется степенью выражения единства разумной и аффективной частей души.

Причем аристотелевский «разум» духовен. В отличие от «рассудка», который ко всему относится «внешним» образом, «разум» все «внешнее» делает своим «внутренним». Такой разум, ставя перед человеком высшие цели, побуждает его активно действовать, реализовывать свои духовные потенции.

Существенный вклад в разработку проблемы истинности феномена человеческой духовности внес Аристотель, выделяя в структуре души ее добродетельную, т. е. нравственную составляющую. «Добродетель человека, – писал он в «Никомаховой этике», – это, пожалуй, такой склад (души), при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело»[28]. Причем, связывая этическую добродетель как характеристику души, главным образом, с желанием, хотением, волей, он полагал, что нравственность связана, прежде всего, с доброй волей. Таким образом, выделение Аристотелем нравственной составляющей души значительно расширило и обогатило понимание истинной сущности духовности человека. Сведение ее только к разумности (это возможно только в панлогизме) несостоятельно. Это не освобождает от грусти по поводу разрушения идеалов. Более того, на деле разум не порука воплощения совершенного.

Исключительно важна мысль Аристотеля о том, что добродетель является приобретенным свойством души. Нельзя, по его мнению, быть хорошим человеком от природы, непроизвольно. «Вообще все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможности и впоследствии преобразуем их в действительность»[29]. Аристотель полагает также, что любая деятельность совершается «ради чего-нибудь», то есть достижения какой-либо цели, а стремление к этой цели зависит от чувства достижения блаженства, а именно самоудовольствия и удовлетворения результатами своих действий. Но эти действия и поведение определяется внутренней движущей силой – активным началом, которое и заложено в человеческой душе. Понятия возможности (потенции), действительности (энергии) и энтелехии (целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность) знаменуют «поворот» (обращенность) духовного (идей-форм) к миру. Направленность человека, выражающаяся в актуализации его возможностей, можно рассматривать как один из аспектов онтологической истинности феномена человеческой духовности.

Согласно воззрениям Аристотеля, разумная душа – это активный интеллект, данный ей извне и являющийся божественным. Интеллект трансцендентен по отношению к чувственному в человеке и представляет духовное начало в нем, благодаря которому человек обладает возможностью совершенствовать себя, и в этом, по мнению Аристотеля, состоит высшее счастье. «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, – то в согласии с лучшей и наисовершеннейшей из них»[30]. Добродетели становятся второй оболочкой бытия, в котором человек сам себя создает. Благодаря добродетелям возможны средний путь между крайностями и «величественный ритм согласия». Такая умеренность представляет собой онтологическое основание человеческой духовности. Самой совершенной из добродетелей является рассудительность, или практическая мудрость, благодаря которой человек в состоянии освободиться от страстей и понять, что же лежит по ту сторону реальности. Именно испытывая себя в этой добродетели и приведя себя в соответствии с наиболее благородной частью («касаясь пальцем» божественного) в нас человек способен обрести духовность.

Согласно Аристотелю душа предстает как активное, целесообразное и деятельностное начало материального тела, его форма (но не само вещество или тело). Если «идея» или «форма» вещи у Платона может существовать и до самой предметной вещи, то у Аристотеля сущностная духовная форма неразрывно связана с вещью. Онтологическая истинность вещи в соответствии ее своей духовной, вечной, неизменной форме. Именно у Аристотеля мы прослеживаем ту мысль, которая нам будет необходима при анализе истинности человеческой духовности. Аристотель, как и другие античные философы, связывал духовность, как прекрасную жизнь с идеей духовного бессмертия человека. «Ведь бессмертие есть, очевидно, некоторое состояние или обстоятельство жизни»[31]. Человек духовный не другую жизнь начинает, а возникает какое-то (иное) обстоятельство или состояние той же самой жизни[32]. Но это состояние обеспечивается и реализуется в памяти потомков.

Началом же движения в душе, по мнению Аристотеля, служит абсолютный и бессмертный дух. В работе «Евдемова этика» Аристотель так ответил на вопрос: «Что служит началом движения в душе? Это – Бог. Начало разума – это не разум (logos), а нечто более сильное ... что может быть сильнее и знания (науки), и мысли (ума), если не Бог? Это не может быть добродетель, потому что она есть орудие ума»[33]. Отсюда духовность человека обладает онтологически присущим ей внутренним источником действия, без которого она не может быть онтологически истинной. Принцип действия, выражающий и определяющий онтологическую суть человеческой духовности, выступает одним из ведущих принципов духовного развития человека.

Продолжение этой идеи мы находим в исследовании Аристотелем влияния тех или иных видов «благ» (ценностей) на духовное развитие индивидов. Беря за основу их поведения одно из видов благ – «телесное», «внешнее», «психическое», он определяет соответствующий тип духовной жизнедеятельности:

1.  Гедонистический тип – это путь удовольствий и наслаждений;

2.  Политический тип – это путь достижения «внешних» благ и почестей;

3.  Интеллектуальный тип – это путь постижения сущего (божественного) посредством созерцания прекрасного одним лишь умом. Этот путь наиболее соответствует пониманию духовного предназначения человека Аристотелем.

Аристотель закладывает и другую «мерно-качественную» характеристику истинности феномена духовности человека – принцип «золотой середины». По его мнению, духовные качества формируются в деятельности, приносящей, с одной стороны, пользу и удовольствие самому человеку, а с другой – обществу в целом. В равновесии этих «чаш весов», по Аристотелю, заложены принципы истинности феномена человеческой духовности[34]. Критерием онтологической истинности духовности человека выступает, разумеется, возможность личностного самосовершенствования и служения общему благу.

Расцвет философских школ стоиков и эпикуррейцев внесли новый импульс в дальнейшее развитие феномена человеческой духовности. При всей специфичности философских учений, развивающихся «на закате» античности, наибольшее распространение получают учения, уводящие человека от превратностей жизни «внешней» к глубинным основам жизни «внутренней». Сохранение своего личного покоя, обретение «счастья» и «независимости» от «прихотливой судьбы» достигалось чрезвычайно оригинальным путем – ведение образа жизни вне цивилизованного комфорта, без ненужных забот и страхов, удовлетворением минимальных потребностей. Формирование готовности противостоять невзгодам стихии, умение господствовать над похотями, презрение к наслаждениям – фундаментальные ценности стоиков, ибо удовольствие, по их мнению, не только расслабляет тело и душу, но и серьезно угрожает свободе, делая человека рабом своих привязанностей. «Автаркия», то есть самодостаточность, апатия и безразличие составляет онтологическую основу духовной жизни стоиков.

Проблема души в учении стоиков рассматривалась в соответствии с двумя принципами бытия – пассивного, отождествляемого с материей, и активного – формой. Форма – это Божественный разум, Логос, субстанция без качества, разум в материи, т. е. Бог. Бог – это активный принцип: он неотделим от материи. Быть в Боге – значит быть заодно с миром, находится с ним в гармоничных соотношениях. Это первое эксплицитное выражение пантеизма, в тесной связи с которым и следует воспринимать онтологическую данность и сущность духовности стоиков – понимание неизбежности и необходимости того, что предначертано Логосом.

Вместе с тем, величайшая духовность стоиков состоит в том, что они, как и все предыдущие поколения философов, обращаются к проблеме смысла жизни. Цель жизни для стоиков – достижение счастья. Счастье же состоит в том, чтобы следовать природе, самосохранению и присвоению бытия.

Формально идеал духовности стоиков отличается от ее идеала у эпикурейцев. У стоиков духовность ориентирована в своих онтологических основаниях, прежде всего, на бесстрастность и следование по пути обязанности и долга. Она находит свое отражение в ригоризме как неотъемлемом качестве духовного роста индивида: если мудрец попадал в такую ситуацию, где он не мог себя контролировать и был не способен упорядочить хаос или где он должен был поступиться своими принципами, то он обязан покончить собой. Та стадия духовного развития, которую достиг стоик, была качественно необратима, и эта необратимость – характеристика «истинной духовности».

Стоический мудрец пребывает в умеренно-радостном состоянии духа. Он – предусмотрителен, имеет твердую волю. В основе радости стоика лежит душевное спокойствие. Источник этого спокойствия – сознание хорошо исполненного долга[35]. Такое исполнение есть свидетельство деятельностной функции памяти, которая не просто воспроизводит образы прошлого, но и способствует их «увековечиванию».

Духовным идеалом эпикурейской школы являлось ориентация на самонаслаждение, отсутствие страдания и невозмутимости души как основе истинного удовольствия. Вслед за Диогеном Эпикур повторял, что истинное благо – это жизнь, для которой необходимо немногое, и оно находится в распоряжении человека. Наибольшее благо, по Эпикуру, – это дружба, та как она представляет для человека возвышенно-полезное. Подобный тип духовности характеризовался созерцательностью, умеренным и сдержанным «настроением» души, полной «благородного спокойствия и уравновешенности». Духовная жизнь индивида направлена на соизмерение наслаждений и страданий и выбора лишь тех предметов и явлений «внешнего» мира, которые не несут в себе источников боли и смятения.

При всей специфичности этих учений, отметим их попытку в эпоху жутких смут и резких перемен сформулировать такие принципы духовности, которые позволили бы человеку обрести индивидуальность, единичность и автономность, а также самодостаточность жизни. Возникает новый подход к пониманию феномена человеческой духовности: это свойство человека, заключающееся в умении найти, понять собственную и неповторимую природу, жить с ней в согласии, быть и оставаться счастливым. Попытки «уйти» в свой собственный внутренний мир и реализоваться в нем, отгородиться от неустойчивого внешнего мира (государства), сохранив свой личный покой, и составляют истинную суть экспликации духовности стоиками и эпикурейцами.

Идеи стоиков, касающихся онтологической истинности феномена человеческой духовности, получили дальнейшее воплощение в философии неостоицизма. Счастье человека, полагал Сенека, состоит в его отношении к событиям и обстоятельствам: каждый несчастен настолько, насколько полагает себя несчастным. «Да, изменить такой порядок мы не в силах, – зато в силах обрести величие духа»[36]. Человек, по его мнению, должен трезво учитывать все обстоятельства и быть готовым ко всякому повороту событий, сохраняя при этом спокойствие духа, здравый смысл, мужество и энергию. Он писал: «Та жизнь счастлива, которая согласуется с природой, а согласоваться с природой она может лишь тогда, когда человек обладает здравым умом, если дух его мужественен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении своих физических потребностей, если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом»[37]. Думается что в этом выражении заключено не столько пассивное отношение к жизни равносильное бездействию – в жизни изменить ничего нельзя, следует повиноваться судьбе, – сколько утверждение той позиции, когда в ситуации бессилия противостоять событиям, обстоятельствам и ударам судьбы продолжать действовать необходимо.

Вслед за стоиками Сенека утверждал, что ценность и благородство человека зависят от добродетели, которая доступна каждому. Смысл благородства состоит в истинной духовности, которая завоевывается в неустанных усилиях по самоопределению, то есть Сенека отстаивает деятельностный подход к духовности. Критерием истинности феномена человеческой духовности является отношение к ближнему, воплощающее в себе любовь и снисхождение, братство и дружбу, а также родство человеческих чувств в Боге.

Учение Сенека о душе весьма противоречиво. Он полагал, что душа, с одной стороны, телесна, а с другой – является частью космической души. Разум человека выступает частью «божественного духа, погруженного в тело людей». Сенека сочетал свои воззрения о телесности души с ее бессмертием. Тело есть лишь временное вместилище, хранилище души. Божественная часть нашей души никогда не умирает.

Сенека подчеркивал дуализм души и тела. У него душа и тело находятся в постоянной борьбе, причем душа слаба и «видит слишком смутно, чтобы разглядеть истину»[38], но постоянно стремится освободиться от тела. Возможно, именно в этом причина его убеждения в том, что человек нравственно не стоек, не может противостоять всесильному пороку и что в нем самом гнездится греховность. В то же время «величие духа» не позволяет нам приписывать делам наши, имеющие у нас, пороки. Безусловно, данный вывод служит методологическим основанием истинности феномена человеческой духовности.

У Сенеки телесность души каким-то удивительным образом сосуществует с мыслью о ее бессмертии[39]. Бессмертие мы видим, прежде всего, в социальной и нравственной памяти, которая остается после человека.

В философском учении Плотина проблема истинности феномена человеческой духовности представлена достаточно основательно. Духовность человека у него онтологически обоснована. Ее онтологическим основанием является процесс эманации, т. е. истечение, исхождение идей из Единого. Не вдаваясь в тщательный анализ философского учения Плотина об эманации, отметим только, что он обосновал тотальность духовного начала. Эманация, по словам П. П. Блонского обозначающая «имматериалистический энергизм»[40], то есть выражение силы и динамичности бытия, неизбежна, обязательна и необходима. Человек настолько одухотворен, а его наличное бытие настолько духовно, насколько в нем присутствует «след» духовного начала. По характеристике Плотина, конкретное существование человека есть с л е д Единого. Утрата человеком единства с духовными началами равносильно утрате бытия и истинной своей сущности. Человек, по мнению Плотина, может претендовать на роль несомненной и самодостаточной истины, а также на выявление подлинного статуса и глубинного основания собственного существования «только по мере приобщения к истинному бытию умопостигаемого мира и в интуитивном познании его всеединства»[41]. Другими словами: духовное как совокупность идеальных смыслов и ценностей является основой, критерием и подтверждением человеческого существования. Не будучи приобщенным к духовности человек не обретает своей истинной сущности, а значит теряет право называться человеком и переходит в разряд просто живых биологических существ. Процесс обретения человеком духовности идет в движении вверх по эманационной иерархической лестнице. Это есть процесс возвращения к духовным истокам, осуществляемый через приобщения души к Духу (Уму), а затем – Единому. В данном контексте духовность понимается как стремление души посредством духа к Абсолютному Благу, то есть воссоединению с Единым. Это чисто трансцендентальный процесс выяснения условий и механизмов становления и функционирование духовности как таковой.

Плотин вскрывает причины существования в

Здесь опубликована для ознакомления часть дипломной работы "Онтологическая истинность феномена человеческой духовности". Эта работа найдена в открытых источниках Интернет. А это значит, что если попытаться её защитить, то она 100% не пройдёт проверку российских ВУЗов на плагиат и её не примет ваш руководитель дипломной работы!
Если у вас нет возможности самостоятельно написать дипломную - закажите её написание опытному автору»


Просмотров: 666

Другие дипломные работы по специальности "Философия":

Русские революционеры-демократы о человеке

Смотреть работу >>

Наука в духовной культуре общества

Смотреть работу >>

Сущность времени и его величины

Смотреть работу >>

О первичных основаниях нравственности

Смотреть работу >>

Социальная направленность проповеди

Смотреть работу >>